从《世说新语》看魏晋名士风度及心
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世说新语是记录魏晋名士逸闻轶事和玄虚清谈的一部故事集，从而起到了名士“教科书”的作用。所谓“名士风度”主要有以下几方面：1讲究雅量，喜怒忧惧不形于色，追求一种优雅从容的风度。2能任情，举止不拘礼法，不随于俗；纵酒任性，放诞不羁。3善于应对，诙谐幽默，戏谑调侃，以风趣之语，相互戏弄、嘲笑。4崇尚自然，颂扬隐士，鄙薄功名利禄、荣华富贵。5穷奢极欲，物欲薰心；竞豪奢，争豪斗富，挥霍不让于人。
魏晋风流、名士风度的风行，与东汉以来士人们叹息生命，追求享乐的思想情绪与心态有关，也与正始之后日渐兴起的玄学思潮有着密切的联系。
魏晋时代是一个充满战争和饥馑，阴谋和残忍，悲歌慷慨和背信弃义，寻欢作乐和潇洒风流的时代。由于社会的动乱，礼教的虚伪，不少士人为了逃避现实而信奉老、庄，寄情山水。他们蔑视礼法，追求虚静超然的精神境界，于是玄学清谈之风兴起，传统的儒学思想和道德观念，受到了强烈的冲击，传统的礼教束缚逐渐转向松弛，先前那种儒家思想独尊的局面被打破了，各种思想活跃起来。人们鄙弃汉儒的酸腐迂顽之气，说话为文，崇尚通脱之风，不拘于礼仪，什么事都很随便。玄学清谈之风的盛行，又从根本上冲击了儒家的礼法传统。重视自我，重视个性，重视才能，重视情感，便成了士人们一种普遍的心理态势和人生价值取向，为确认人的自然本性做出了理论阐释。士人们大胆地改变了先前时代的那种严肃而谨慎的生活作风，追求精神娱悦，追求个性张扬，追求物欲奢华，大兴尽情地享受享乐之风。
由于当时社会政治时局极其黑暗、险恶，士人们为了全身远祸，或崇尚老、庄，清谈玄理；或崇尚自然，高洁自恃，隐遁山林；或不拘礼俗，注重人格，追求精神解放；或纵酒行乐，放诞不羁，我行我素；或竞豪斗富，穷奢极欲，物欲熏心。他们富于才华，浓于情感，沉醉于所谓“名士风度”之中，要把内心世界淋漓尽致地袒露出来。
所谓“名士风度”大致体现在以下诸方面：
一、讲究雅量，喜怒忧惧不形于色，追求一种优雅从容的风度。
所谓“雅量”是指一种恢宏不凡的气度。在世说新语中，它往往指一种“泰山崩于前，而色不变”的修养气度。嵇康因拒绝与篡权者司马氏合作，而遭杀害；临刑东市，他索琴演奏了一曲广陵散，以示其对浊世的鄙视、抗争；王羲之面对择婿“坦腹东床”无动于衷，是出于对荣华富贵的冷漠淡然。当时表现出优雅从容风度的代表性人物，当属东晋名将谢安。一次，谢安同孙绰及王家子弟一道乘船出海游乐，时风起浪涌，众人神色惊惧，皆要求返航。唯有谢安兴致正浓，仍然吟咏长啸，镇定自若。船夫见他神态闲雅愉悦，飘逸从容，便依旧驾船前行。待到风势转急，浪头更猛之后，同游诸人喊叫惊扰，色变不安。这时谢安才慢悠悠地说：既然如此，那就回去吧。又一次，桓温暗下埋伏杀手，却摆下酒宴，广请朝士，想在宴席间杀掉谢安和王坦之。酒宴上，王坦之显得很紧张，而谢安却意态坦然，望阶趋席，旁若无人，并且还像洛下书生那样吟咏嵇康的诗。谢安分明知道这宴席上充满着杀机，他也十分了解桓温的为人。于是他吟诵嵇康的诗，这也许是想以一种怀旧的情绪，缓解一下对方的杀机。结果桓温忌惮谢安从容旷达的风度，不敢妄动，终于撤掉了伏兵。
世说新语？雅量篇还记载了顾雍曾集僚属围棋，当他听到儿子顾邵的死讯时，却“神气不变”“而心了其故，以爪掐掌，血流沾褥”“豁情散哀，颜色自若”直至客去。
从上述逐例中便可看出魏晋名士讲究雅量，喜怒忧惧不形于色，追求一种优雅从容的风度。
其二、能任情，举止不拘礼法，不随于俗；纵酒任性，放诞不羁。
司马氏在篡夺曹魏政权前后，借口“以孝治天下”来镇压对立派豪门士族的反抗。大批名士对这种虚伪残忍的行径十分不满，除了纷纷退隐，不与之合作以外，任性放诞也是表示对抗的一种方式。以嵇康、阮籍为首的“竹林七贤”就是这方面的代表人物。
世说新语？任诞记载，阮籍的邻居家有个妇女姿色美丽，当垆卖酒。阮籍和王戎常常在那里和美妇饮酒，阮籍醉了后，便睡在美妇的旁边。美妇的丈夫很怀疑，偷偷观察，发现阮籍终究没有别的意思。阮籍是以无视礼法俗规而闻名于世的。据晋书本传载，他善为青白眼，每遇俗人，辄以白眼对之。阮籍居丧时，饮酒食肉，毫无顾忌。其嫂尝还家，他无视“叔嫂不通问”的礼制，公然与之打话道别。有人讥笑他，籍曰：“礼岂为我辈设也！”凡此等等，皆表现出士人名流对虚伪礼教的蔑视与反抗。
晋书？刘伶传载，刘伶“常乘鹿车，携一壶酒，使人荷锸而随之，谓曰：‘死便埋我！’”世说新语？文学篇注引竹林七贤论谓：“伶处天地间，悠悠荡荡，无所用心。”至于他的裸形屋中纵酒，客来而处之泰然，以及他的酒德颂所表现的任诞狂放之态，则更可以说他是一个完全不加检束的自由人。然而，竹林七贤的任诞狂放，是出于对司马氏亵渎礼教、利用礼教压人所表示的愤恨之举“不平之极，无计可施，激而变成不谈礼教，不信礼教，甚至于反对礼教”
张翰放纵任性，不拘小节，当时人称他为“江东步兵”有人对他说：“你可以放纵闲适一时，独独不为身后的名声考虑吗？”张翰回答说：“使我有身后名，不如即时一杯酒。”可作为魏晋名士纵酒任性，放诞不羁的最好注脚。
其三，善于应对，诙谐幽默，戏谑调侃，以风趣之语，相互戏弄、嘲笑。
世说新语？言语篇记名士孔融少时聪颖，颇有文才，太中大夫陈韪对此表示保留，说孔融“小时了了，大未必佳”这位年仅十岁的孔文举小朋友随口应对曰：“想君小时，必当了了”予以回敬，搞得陈韪大为难堪。张吴兴玄之年八岁，门牙脱落“狗窦大开”有长辈爱而戏之曰：“君口中何为开狗窦？”玄之口齿伶俐，应声而答：“正使君辈从此中出入！”令那位长辈自讨了个大没趣。
东晋元帝喜得贵子，满朝文武，举行朝会，奖赏群臣，以示庆贺。殷羡受赐，拜元帝曰：“皇子诞育，普天同庆。臣无功焉，而猥颁厚赉。”元帝戏答曰：“此事岂可使卿有功焉？”殷羡所言，乃臣谢皇恩的客套话，但迂腐而不合时宜，说的又不得体，结果元帝当场就借机在众臣面前揶揄嘲弄了他。
按儒家观念，君臣之间的关系是非常威严的，朝廷之上又是肃穆庄重的场合，然而君臣戏笑嘲弄，竟至于此。可见当时嘲戏之谈不分尊卑，调侃之言不限场合，难怪乎士大夫之间的戏谑调笑，就更可以无所顾忌了。戏弄者可以无所顾忌，被戏弄者也坦然处之，双方便以此炫耀自己的机辩、诙谐、幽默与雅量“不闻清谈讲道之言，专以丑辞嘲弄为先”从而得到一种娱悦情性的生活乐趣与快感、满足感。
王导妻曹氏性好妒忌，当得知王导于外宅养妾，遂率奴婢持棒前往。王导闻知，急乘牛车欲先往藏其妾，恨车行不速，乃探身车外，以手中麈尾助车夫呵叱驱赶。蔡谟得知此事，于是见王导问：“朝廷欲加公九锡，公知不？”王导以为真有此事，连连称叙谦逊之志，蔡谟笑曰：“不闻余物，唯闻有短辕犊牛，长柄麈尾”麈尾，亦称拂尘，是当时名士清谈时持于手中，以显示其风度之物。古代车辕较长，蔡谟以“短辕犊车”、“长柄麈尾”戏谑调侃、嘲笑挖苦王导，足见其用心之良苦。王导在东晋，地位之高，为皇帝之下第一人。晋元帝曾请他同升御床，时人呼之为“仲父”而蔡谟无论地位，还是名望，均不能与王导相比，然而他对王导的戏弄嘲讽，却如此尖酸刻薄。由此可见当时士大夫相互嘲戏之时，也无须顾及地位高低尊卑“往者务其必深焉，极者恐其不重焉”只求得淋漓尽致、极兴痛快则是。
儒家的道德观念认为，君子不以己之所长，笑人所短。但在魏晋士人中却并非如此。他们不肯放过任何一次可以取笑别人的机会。从人们的体态特征、生理缺陷，到人们的言谈举止，日常行为，皆可以作为调笑戏谑的谈资。例如，韩康伯身体肥胖，人们取笑之曰：“似肉鸭”；邓艾口吃结巴，司马昭就故意模仿以为取笑；和尚支遁（支道林），唇不掩齿，谢万和王徽之则戏弄说，支公若有须发，神情就更加俊迈，如此等等。
魏晋士人嘲戏言语之无拘无束，不受礼教制约，甚至于触犯了当时的讳忌。司马氏篡夺政权后，在儒家“忠孝”学说中，尤倡孝道，致使魏晋士人对祖、父之名的忌讳，极为严格。例如，桓温死后，其子桓玄闻人呼“温酒来”即涕流呜咽。但是，名士们为了取得戏谑调笑之乐趣，却把孝道礼规亦抛之脑后了。司马昭曾戏笑钟会曰：“望卿遥遥(繇繇)不至。”钟会则回敬曰：“矫然懿实，何必同群？”司马昭又说：“皋繇何如人？”钟会则答道：“上不及尧、舜，下不逮周、孔，亦一时之懿士。”他们各以隐括对方父名（即钟繇、司马懿），作为调笑戏谑之谈资。而这种排调的语言方式，正是由于当时避讳之严，否则，便不成其为调笑，也不足以显示其勇气和旷达的水平。
其四，崇尚自然，颂扬隐士，鄙薄功名利禄、荣华富贵。
魏晋士人通过登山涉水，咏风弄月，以寄胸怀。名流王子猷（徽之），因夜静大雪，由“四望皎然”之景，引起他咏招隐诗之情；由情而思人，又激发他决意雪夜访隐士戴逵（安道）之兴。经过一夜的舟行，似乎莹莹白雪，深夜的静谧，大自然的美妙，与他的情思达到了契合，产生了共鸣，于是他要与戴安道交流的兴致得到了契合与满足，产生了共鸣。因此，访戴的初衷也就消失了，因而又做出了“乘兴而行”“造门不前”“尽兴而返”的行动。他的奇特举动，无疑体现了一个任情率意、卓荦不羁的知识分子的独特性格。像王子猷这样率意行、返，无拘无束，就是当时士大夫所崇尚的任其“自然”
王献之（子敬）云：“从山yīn道上行，山川自相映发，使人应接不暇。若秋冬之际，尤难为怀”描绘了会稽山水之美。在当时士人看来，能否领略山水之美，直接关乎着一个人精神境界的高下。许珣“好游山水”又“体便登陟”时人便称颂他说，许珣不仅有高逸的情怀，而且能通过玩赏山水实现这种情怀。
张翰（季鹰）在洛为官，见秋风起，因思家乡吴中的菰菜、鲈鱼脍，于是便决然脱离官场，回乡满足口福去了。表现其摒弃富贵荣华，鄙视名爵利禄，崇尚本真自然，追求个性自由的理想人格境界与价值取向。
其五，穷奢极欲，物欲薰心；竞豪奢，争豪斗富，挥霍不让于人。
王恺和石崇，是历史上有名的极尽豪奢之能事的人物。二人争豪斗富，各不相让。石崇竟信手砸碎王恺二尺余高的奇珍珊瑚树；王恺“以饴澳釜”（用麦芽糖洗锅），石崇则“用腊烛作炊”；王恺用紫丝绫做四十里步障，石崇则用锦做五十里步障；王恺“以赤石腊泥壁”石崇则“以椒为泥”（用香椒泥墙）。
世族国戚的王济，是又一个性富侈靡、穷奢极欲的人物。他是驸马，有贵戚之尊，又为巨富，挥霍无所忌惮，竟用人乳喂猪而使其肉肥美。这种做法，就连给驾牛的蹄角加以磨饰的王恺和在厕所里列丽服藻饰侍女十数的石崇，都未曾想得出来。难怪晋武帝在臣下面前也都自愧不如了。
此外，世说新语中容止、栖逸、品藻、赏誉等篇，还记录了魏晋名士们的秀美姿容、飘逸风神、隐逸高趣，以及主人石崇以杀美人劝客酒为豪富，而客人们则以冷眼旁观而不动声色为大度，凡此等等。
魏晋风流、名士风度的风行，与东汉以来士人们叹息生命、追求享乐的思想情绪与心态有关，也与正始以后日渐兴起的玄学思潮有着密切的联系。
东汉末年，政治黑暗，战乱频仍，士人们既感到追求功业无望，又深虑生命易逝，人生短促。当年两汉文人那种对于社会的责任感，对于创建功名的事业心，在魏晋士人们身上日趋淡薄，而他们对于个体生命的意识却愈来愈强烈。汉末古诗十九首中，充满了“人生非金石，岂能长寿考”的悲哀，正是这种个体生命意识的反映。人们一旦意识到生命的有限，其现实的生活感就会随之增强。汉末古诗中反映出当时士人的两种生活态度：一是“昼短苦夜长，何不秉烛游？”；一是“何不策高足，先据要路津？”他们为了最充分地享受生命，体现人生的价值，前者希望延续生命的长度，而后者则企图增添生命的密度，二者皆固执地注视着现实人生。建安时代的曹氏父子及邺下文人，继承了两汉士人的政治热情，他们有理想，有抱负，有热情，有才干，幻想着“建永世之业，留金石之功”他们曾有过一番追求功业的慷慨激情，但曹魏王朝的短促命运，魏晋禅夺的血腥杀戮，使曹氏与诸子的功业激情在事实面前显得苍白无力。因而魏晋士人对于身后之名，也就比较淡漠。汉末以来对于现实人生的追求、关注，日益成为他们生活的根本。
魏晋士人追求现实人生的首要表现就是放纵性情。这无疑是对两汉时代人们所崇尚的儒学礼教的一种反叛，并得到了玄学理论的有力支持。正始时期的玄学大师王弼、何晏提出：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。”并以孔子与颜回为例，证明人的“自然之性”不能去，从而肯定了人的自然本性。玄学的理论一旦落入生活的现实，士人们便得出了这样的结论：“好逸恶劳，物之常性。故当生之所乐者，厚味、美服、好色、音声而已耳。而又不能肆情性之所安，耳目之所娱，以仁义为关键，用礼教为矜带，自枯槁于当年，求余名于后世者，是不达乎生生之趣也”这就是说，不仅喜怒哀乐是人的自然情感，而且人的本性是要求娱悦享受的，压抑人对娱悦享受的追求就不自然。“自然”本真，正是魏晋士人所追求的一种纵心适志，一任情性的精神境界。所以桓温读高士传，当读到陵仲子便掷去，曰：“谁能作此溪刻自处！”对仲子的贫贱自守，充满了轻蔑不屑之意。
魏晋士人的对娱悦享受的追求，一方面表现为对物质财富的占有，拼命地聚敛财货；另一方面则表现为精神的娱悦，大兴排调戏谑之风习，热衷于追求“雅量”、“放诞”、“名士风度”
按照儒家礼教严格的尊卑贵贱等级观念，君臣、父子，以次序分明的社会身份，严厉束缚着人们的自然情感。西汉时，汲长孺以鲠直著称，常直言切谏，致使汉武帝朝服不整，不敢出见；而西晋时，王戌去见女婿裴頠，却“不通径前，裴从床南下，女从床北下，相对作宾主，了无异色”足见魏晋士人与汉代人行事是大相径庭的。后人批评魏晋士人不讲威仪，其实这正是魏晋士人摒弃礼教等级观念而任情性的有意而为。这种对礼教等级观念的鄙弃，在一定程度上拆除了人与人之间森严的等级樊篱，使人们能够比较自由宽松地袒露自己的个性和情感，相互之间更加亲密无间了。正因为如此，所以晋元帝可以公然于朝会之中，调侃戏弄大臣；钟夫人可以纵心所欲地与丈夫言笑调情；张吴兴小儿也可以天真无邪地取笑长辈。君臣、同僚、父子、夫妻、长幼之间，可以言谈不苟，这既是一种破坏礼教的行为表现，同时又使魏晋的士人从中体会到一种精神上的娱悦轻松，感受到任情适性的快意。
儒家学派一向主张：“恕己接物”“处泰而益恭”孔子有“君子欲讷于言，而敏于行”的教诲，班固对屈原有“露才扬己”的批评。西汉士人颇受此训影响，敏于求学，勤于治事，有所谓“桃李不言，下自成蹊”之说法。他们以道德学问为立身之本，将个人声名，寄附于社会功德业绩之中。而魏晋士人却要张扬个性的独立，尤其看重个人的天赋才气。动荡不安的社会政治现实，使他们渴望当世之声名，而却缺乏知官守绩的勤勉和耐性。玄学清谈之风盛行，逞才辩之语，发高妙之言，就成了他们展露才华，获取声誉的捷径。“这种清谈，本从汉之清议而来。汉末政治黑暗，一般名士议论政事，其初在社会上很有势力，后来遭执政者的嫉视，渐渐被害，如孔融被曹操设法害死，所以到了晋代的名士，就不敢再议论政事，而一变为专谈玄理，清议而不谈政事，这就成了所谓清谈了。但这种清谈的名士，当时在社会上都仍旧很有势力，若不能谈玄的，好似不够名士的资格；而世说新语这部书，差不多就可以看做一部名士的教科书。”
参考文献：
1、刘义庆著世说新语山西古藉出版社2006年1月第1版。
2、李传印编著世说新语经典故事海天出版社2005年4月第1版。
3、吴组缃选注历代小说选中国青年出版社1982年4月北京第1版。
4、袁行霈主编中国文学史第二卷高等教育出版社1999年8月第1版。
5、罗宗强、陈洪主编中国古代文学史（一）华东师范大学出版社2000年10月第1版。
世说新语是记录魏晋名士逸闻轶事和玄虚清谈的一部故事集，从而起到了名士“教科书”的作用。所谓“名士风度”主要有以下几方面：1讲究雅量，喜怒忧惧不形于色，追求一种优雅从容的风度。2能任情，举止不拘礼法，不随于俗；纵酒任性，放诞不羁。3善于应对，诙谐幽默，戏谑调侃，以风趣之语，相互戏弄、嘲笑。4崇尚自然，颂扬隐士，鄙薄功名利禄、荣华富贵。5穷奢极欲，物欲薰心；竞豪奢，争豪斗富，挥霍不让于人。
魏晋风流、名士风度的风行，与东汉以来士人们叹息生命，追求享乐的思想情绪与心态有关，也与正始之后日渐兴起的玄学思潮有着密切的联系。
魏晋时代是一个充满战争和饥馑，阴谋和残忍，悲歌慷慨和背信弃义，寻欢作乐和潇洒风流的时代。由于社会的动乱，礼教的虚伪，不少士人为了逃避现实而信奉老、庄，寄情山水。他们蔑视礼法，追求虚静超然的精神境界，于是玄学清谈之风兴起，传统的儒学思想和道德观念，受到了强烈的冲击，传统的礼教束缚逐渐转向松弛，先前那种儒家思想独尊的局面被打破了，各种思想活跃起来。人们鄙弃汉儒的酸腐迂顽之气，说话为文，崇尚通脱之风，不拘于礼仪，什么事都很随便。玄学清谈之风的盛行，又从根本上冲击了儒家的礼法传统。重视自我，重视个性，重视才能，重视情感，便成了士人们一种普遍的心理态势和人生价值取向，为确认人的自然本性做出了理论阐释。士人们大胆地改变了先前时代的那种严肃而谨慎的生活作风，追求精神娱悦，追求个性张扬，追求物欲奢华，大兴尽情地享受享乐之风。
由于当时社会政治时局极其黑暗、险恶，士人们为了全身远祸，或崇尚老、庄，清谈玄理；或崇尚自然，高洁自恃，隐遁山林；或不拘礼俗，注重人格，追求精神解放；或纵酒行乐，放诞不羁，我行我素；或竞豪斗富，穷奢极欲，物欲熏心。他们富于才华，浓于情感，沉醉于所谓“名士风度”之中，要把内心世界淋漓尽致地袒露出来。
所谓“名士风度”大致体现在以下诸方面：
一、讲究雅量，喜怒忧惧不形于色，追求一种优雅从容的风度。
所谓“雅量”是指一种恢宏不凡的气度。在世说新语中，它往往指一种“泰山崩于前，而色不变”的修养气度。嵇康因拒绝与篡权者司马氏合作，而遭杀害；临刑东市，他索琴演奏了一曲广陵散，以示其对浊世的鄙视、抗争；王羲之面对择婿“坦腹东床”无动于衷，是出于对荣华富贵的冷漠淡然。当时表现出优雅从容风度的代表性人物，当属东晋名将谢安。一次，谢安同孙绰及王家子弟一道乘船出海游乐，时风起浪涌，众人神色惊惧，皆要求返航。唯有谢安兴致正浓，仍然吟咏长啸，镇定自若。船夫见他神态闲雅愉悦，飘逸从容，便依旧驾船前行。待到风势转急，浪头更猛之后，同游诸人喊叫惊扰，色变不安。这时谢安才慢悠悠地说：既然如此，那就回去吧。又一次，桓温暗下埋伏杀手，却摆下酒宴，广请朝士，想在宴席间杀掉谢安和王坦之。酒宴上，王坦之显得很紧张，而谢安却意态坦然，望阶趋席，旁若无人，并且还像洛下书生那样吟咏嵇康的诗。谢安分明知道这宴席上充满着杀机，他也十分了解桓温的为人。于是他吟诵嵇康的诗，这也许是想以一种怀旧的情绪，缓解一下对方的杀机。结果桓温忌惮谢安从容旷达的风度，不敢妄动，终于撤掉了伏兵。
世说新语？雅量篇还记载了顾雍曾集僚属围棋，当他听到儿子顾邵的死讯时，却“神气不变”“而心了其故，以爪掐掌，血流沾褥”“豁情散哀，颜色自若”直至客去。
从上述逐例中便可看出魏晋名士讲究雅量，喜怒忧惧不形于色，追求一种优雅从容的风度。
其二、能任情，举止不拘礼法，不随于俗；纵酒任性，放诞不羁。
司马氏在篡夺曹魏政权前后，借口“以孝治天下”来镇压对立派豪门士族的反抗。大批名士对这种虚伪残忍的行径十分不满，除了纷纷退隐，不与之合作以外，任性放诞也是表示对抗的一种方式。以嵇康、阮籍为首的“竹林七贤”就是这方面的代表人物。
世说新语？任诞记载，阮籍的邻居家有个妇女姿色美丽，当垆卖酒。阮籍和王戎常常在那里和美妇饮酒，阮籍醉了后，便睡在美妇的旁边。美妇的丈夫很怀疑，偷偷观察，发现阮籍终究没有别的意思。阮籍是以无视礼法俗规而闻名于世的。据晋书本传载，他善为青白眼，每遇俗人，辄以白眼对之。阮籍居丧时，饮酒食肉，毫无顾忌。其嫂尝还家，他无视“叔嫂不通问”的礼制，公然与之打话道别。有人讥笑他，籍曰：“礼岂为我辈设也！”凡此等等，皆表现出士人名流对虚伪礼教的蔑视与反抗。
晋书？刘伶传载，刘伶“常乘鹿车，携一壶酒，使人荷锸而随之，谓曰：‘死便埋我！’”世说新语？文学篇注引竹林七贤论谓：“伶处天地间，悠悠荡荡，无所用心。”至于他的裸形屋中纵酒，客来而处之泰然，以及他的酒德颂所表现的任诞狂放之态，则更可以说他是一个完全不加检束的自由人。然而，竹林七贤的任诞狂放，是出于对司马氏亵渎礼教、利用礼教压人所表示的愤恨之举“不平之极，无计可施，激而变成不谈礼教，不信礼教，甚至于反对礼教”
张翰放纵任性，不拘小节，当时人称他为“江东步兵”有人对他说：“你可以放纵闲适一时，独独不为身后的名声考虑吗？”张翰回答说：“使我有身后名，不如即时一杯酒。”可作为魏晋名士纵酒任性，放诞不羁的最好注脚。
其三，善于应对，诙谐幽默，戏谑调侃，以风趣之语，相互戏弄、嘲笑。
世说新语？言语篇记名士孔融少时聪颖，颇有文才，太中大夫陈韪对此表示保留，说孔融“小时了了，大未必佳”这位年仅十岁的孔文举小朋友随口应对曰：“想君小时，必当了了”予以回敬，搞得陈韪大为难堪。张吴兴玄之年八岁，门牙脱落“狗窦大开”有长辈爱而戏之曰：“君口中何为开狗窦？”玄之口齿伶俐，应声而答：“正使君辈从此中出入！”令那位长辈自讨了个大没趣。
东晋元帝喜得贵子，满朝文武，举行朝会，奖赏群臣，以示庆贺。殷羡受赐，拜元帝曰：“皇子诞育，普天同庆。臣无功焉，而猥颁厚赉。”元帝戏答曰：“此事岂可使卿有功焉？”殷羡所言，乃臣谢皇恩的客套话，但迂腐而不合时宜，说的又不得体，结果元帝当场就借机在众臣面前揶揄嘲弄了他。
按儒家观念，君臣之间的关系是非常威严的，朝廷之上又是肃穆庄重的场合，然而君臣戏笑嘲弄，竟至于此。可见当时嘲戏之谈不分尊卑，调侃之言不限场合，难怪乎士大夫之间的戏谑调笑，就更可以无所顾忌了。戏弄者可以无所顾忌，被戏弄者也坦然处之，双方便以此炫耀自己的机辩、诙谐、幽默与雅量“不闻清谈讲道之言，专以丑辞嘲弄为先”从而得到一种娱悦情性的生活乐趣与快感、满足感。
王导妻曹氏性好妒忌，当得知王导于外宅养妾，遂率奴婢持棒前往。王导闻知，急乘牛车欲先往藏其妾，恨车行不速，乃探身车外，以手中麈尾助车夫呵叱驱赶。蔡谟得知此事，于是见王导问：“朝廷欲加公九锡，公知不？”王导以为真有此事，连连称叙谦逊之志，蔡谟笑曰：“不闻余物，唯闻有短辕犊牛，长柄麈尾”麈尾，亦称拂尘，是当时名士清谈时持于手中，以显示其风度之物。古代车辕较长，蔡谟以“短辕犊车”、“长柄麈尾”戏谑调侃、嘲笑挖苦王导，足见其用心之良苦。王导在东晋，地位之高，为皇帝之下第一人。晋元帝曾请他同升御床，时人呼之为“仲父”而蔡谟无论地位，还是名望，均不能与王导相比，然而他对王导的戏弄嘲讽，却如此尖酸刻薄。由此可见当时士大夫相互嘲戏之时，也无须顾及地位高低尊卑“往者务其必深焉，极者恐其不重焉”只求得淋漓尽致、极兴痛快则是。
儒家的道德观念认为，君子不以己之所长，笑人所短。但在魏晋士人中却并非如此。他们不肯放过任何一次可以取笑别人的机会。从人们的体态特征、生理缺陷，到人们的言谈举止，日常行为，皆可以作为调笑戏谑的谈资。例如，韩康伯身体肥胖，人们取笑之曰：“似肉鸭”；邓艾口吃结巴，司马昭就故意模仿以为取笑；和尚支遁（支道林），唇不掩齿，谢万和王徽之则戏弄说，支公若有须发，神情就更加俊迈，如此等等。
魏晋士人嘲戏言语之无拘无束，不受礼教制约，甚至于触犯了当时的讳忌。司马氏篡夺政权后，在儒家“忠孝”学说中，尤倡孝道，致使魏晋士人对祖、父之名的忌讳，极为严格。例如，桓温死后，其子桓玄闻人呼“温酒来”即涕流呜咽。但是，名士们为了取得戏谑调笑之乐趣，却把孝道礼规亦抛之脑后了。司马昭曾戏笑钟会曰：“望卿遥遥(繇繇)不至。”钟会则回敬曰：“矫然懿实，何必同群？”司马昭又说：“皋繇何如人？”钟会则答道：“上不及尧、舜，下不逮周、孔，亦一时之懿士。”他们各以隐括对方父名（即钟繇、司马懿），作为调笑戏谑之谈资。而这种排调的语言方式，正是由于当时避讳之严，否则，便不成其为调笑，也不足以显示其勇气和旷达的水平。
其四，崇尚自然，颂扬隐士，鄙薄功名利禄、荣华富贵。
魏晋士人通过登山涉水，咏风弄月，以寄胸怀。名流王子猷（徽之），因夜静大雪，由“四望皎然”之景，引起他咏招隐诗之情；由情而思人，又激发他决意雪夜访隐士戴逵（安道）之兴。经过一夜的舟行，似乎莹莹白雪，深夜的静谧，大自然的美妙，与他的情思达到了契合，产生了共鸣，于是他要与戴安道交流的兴致得到了契合与满足，产生了共鸣。因此，访戴的初衷也就消失了，因而又做出了“乘兴而行”“造门不前”“尽兴而返”的行动。他的奇特举动，无疑体现了一个任情率意、卓荦不羁的知识分子的独特性格。像王子猷这样率意行、返，无拘无束，就是当时士大夫所崇尚的任其“自然”
王献之（子敬）云：“从山yīn道上行，山川自相映发，使人应接不暇。若秋冬之际，尤难为怀”描绘了会稽山水之美。在当时士人看来，能否领略山水之美，直接关乎着一个人精神境界的高下。许珣“好游山水”又“体便登陟”时人便称颂他说，许珣不仅有高逸的情怀，而且能通过玩赏山水实现这种情怀。
张翰（季鹰）在洛为官，见秋风起，因思家乡吴中的菰菜、鲈鱼脍，于是便决然脱离官场，回乡满足口福去了。表现其摒弃富贵荣华，鄙视名爵利禄，崇尚本真自然，追求个性自由的理想人格境界与价值取向。
其五，穷奢极欲，物欲薰心；竞豪奢，争豪斗富，挥霍不让于人。
王恺和石崇，是历史上有名的极尽豪奢之能事的人物。二人争豪斗富，各不相让。石崇竟信手砸碎王恺二尺余高的奇珍珊瑚树；王恺“以饴澳釜”（用麦芽糖洗锅），石崇则“用腊烛作炊”；王恺用紫丝绫做四十里步障，石崇则用锦做五十里步障；王恺“以赤石腊泥壁”石崇则“以椒为泥”（用香椒泥墙）。
世族国戚的王济，是又一个性富侈靡、穷奢极欲的人物。他是驸马，有贵戚之尊，又为巨富，挥霍无所忌惮，竟用人乳喂猪而使其肉肥美。这种做法，就连给驾牛的蹄角加以磨饰的王恺和在厕所里列丽服藻饰侍女十数的石崇，都未曾想得出来。难怪晋武帝在臣下面前也都自愧不如了。
此外，世说新语中容止、栖逸、品藻、赏誉等篇，还记录了魏晋名士们的秀美姿容、飘逸风神、隐逸高趣，以及主人石崇以杀美人劝客酒为豪富，而客人们则以冷眼旁观而不动声色为大度，凡此等等。
魏晋风流、名士风度的风行，与东汉以来士人们叹息生命、追求享乐的思想情绪与心态有关，也与正始以后日渐兴起的玄学思潮有着密切的联系。
东汉末年，政治黑暗，战乱频仍，士人们既感到追求功业无望，又深虑生命易逝，人生短促。当年两汉文人那种对于社会的责任感，对于创建功名的事业心，在魏晋士人们身上日趋淡薄，而他们对于个体生命的意识却愈来愈强烈。汉末古诗十九首中，充满了“人生非金石，岂能长寿考”的悲哀，正是这种个体生命意识的反映。人们一旦意识到生命的有限，其现实的生活感就会随之增强。汉末古诗中反映出当时士人的两种生活态度：一是“昼短苦夜长，何不秉烛游？”；一是“何不策高足，先据要路津？”他们为了最充分地享受生命，体现人生的价值，前者希望延续生命的长度，而后者则企图增添生命的密度，二者皆固执地注视着现实人生。建安时代的曹氏父子及邺下文人，继承了两汉士人的政治热情，他们有理想，有抱负，有热情，有才干，幻想着“建永世之业，留金石之功”他们曾有过一番追求功业的慷慨激情，但曹魏王朝的短促命运，魏晋禅夺的血腥杀戮，使曹氏与诸子的功业激情在事实面前显得苍白无力。因而魏晋士人对于身后之名，也就比较淡漠。汉末以来对于现实人生的追求、关注，日益成为他们生活的根本。
魏晋士人追求现实人生的首要表现就是放纵性情。这无疑是对两汉时代人们所崇尚的儒学礼教的一种反叛，并得到了玄学理论的有力支持。正始时期的玄学大师王弼、何晏提出：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。”并以孔子与颜回为例，证明人的“自然之性”不能去，从而肯定了人的自然本性。玄学的理论一旦落入生活的现实，士人们便得出了这样的结论：“好逸恶劳，物之常性。故当生之所乐者，厚味、美服、好色、音声而已耳。而又不能肆情性之所安，耳目之所娱，以仁义为关键，用礼教为矜带，自枯槁于当年，求余名于后世者，是不达乎生生之趣也”这就是说，不仅喜怒哀乐是人的自然情感，而且人的本性是要求娱悦享受的，压抑人对娱悦享受的追求就不自然。“自然”本真，正是魏晋士人所追求的一种纵心适志，一任情性的精神境界。所以桓温读高士传，当读到陵仲子便掷去，曰：“谁能作此溪刻自处！”对仲子的贫贱自守，充满了轻蔑不屑之意。
魏晋士人的对娱悦享受的追求，一方面表现为对物质财富的占有，拼命地聚敛财货；另一方面则表现为精神的娱悦，大兴排调戏谑之风习，热衷于追求“雅量”、“放诞”、“名士风度”
按照儒家礼教严格的尊卑贵贱等级观念，君臣、父子，以次序分明的社会身份，严厉束缚着人们的自然情感。西汉时，汲长孺以鲠直著称，常直言切谏，致使汉武帝朝服不整，不敢出见；而西晋时，王戌去见女婿裴頠，却“不通径前，裴从床南下，女从床北下，相对作宾主，了无异色”足见魏晋士人与汉代人行事是大相径庭的。后人批评魏晋士人不讲威仪，其实这正是魏晋士人摒弃礼教等级观念而任情性的有意而为。这种对礼教等级观念的鄙弃，在一定程度上拆除了人与人之间森严的等级樊篱，使人们能够比较自由宽松地袒露自己的个性和情感，相互之间更加亲密无间了。正因为如此，所以晋元帝可以公然于朝会之中，调侃戏弄大臣；钟夫人可以纵心所欲地与丈夫言笑调情；张吴兴小儿也可以天真无邪地取笑长辈。君臣、同僚、父子、夫妻、长幼之间，可以言谈不苟，这既是一种破坏礼教的行为表现，同时又使魏晋的士人从中体会到一种精神上的娱悦轻松，感受到任情适性的快意。
儒家学派一向主张：“恕己接物”“处泰而益恭”孔子有“君子欲讷于言，而敏于行”的教诲，班固对屈原有“露才扬己”的批评。西汉士人颇受此训影响，敏于求学，勤于治事，有所谓“桃李不言，下自成蹊”之说法。他们以道德学问为立身之本，将个人声名，寄附于社会功德业绩之中。而魏晋士人却要张扬个性的独立，尤其看重个人的天赋才气。动荡不安的社会政治现实，使他们渴望当世之声名，而却缺乏知官守绩的勤勉和耐性。玄学清谈之风盛行，逞才辩之语，发高妙之言，就成了他们展露才华，获取声誉的捷径。“这种清谈，本从汉之清议而来。汉末政治黑暗，一般名士议论政事，其初在社会上很有势力，后来遭执政者的嫉视，渐渐被害，如孔融被曹操设法害死，所以到了晋代的名士，就不敢再议论政事，而一变为专谈玄理，清议而不谈政事，这就成了所谓清谈了。但这种清谈的名士，当时在社会上都仍旧很有势力，若不能谈玄的，好似不够名士的资格；而世说新语这部书，差不多就可以看做一部名士的教科书。”
参考文献：
1、刘义庆著世说新语山西古藉出版社2006年1月第1版。
2、李传印编著世说新语经典故事海天出版社2005年4月第1版。
3、吴组缃选注历代小说选中国青年出版社1982年4月北京第1版。
4、袁行霈主编中国文学史第二卷高等教育出版社1999年8月第1版。
5、罗宗强、陈洪主编中国古代文学史（一）华东师范大学出版社2000年10月第1版。