第11章三朝通儒陆德明
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唐代是中国封建社会的鼎盛时期，也是一个文化上的繁荣时期。文化上的一个重要特征，是儒、释、道兼容并包，而以儒学作为政治的基础。兼容并包，是在魏晋南北朝玄学和佛学大流行以后，文化自身发展的必然要求，也反映了唐初统治者不拘一曲、讲求实在的气魄。陆德明是唐初儒学家而兼通释、老的代表人物。他对儒家经典的诠释，则注重音义训诂，保持汉代古文经学派的方法。他所撰的经典释文一书，是官修的五经正义的先导；是研究中国文字、音韵及经籍版本等方面的重要参考书。一、弱冠通儒经 雄辩善名理陆德明字元朗，苏州吴（今苏州吴县）人。他的青少年时代，正是南朝的陈代，陈朝虽偏居江南，但文化比较发达。陆德明少年就很聪颖，拜当时的名儒周弘正为老师，学习儒学。周弘正是梁、陈两朝的名儒，也是名臣。史书说他10岁就通老子、周易，梁武帝时被任命为博壬。他不但通儒经，而且“善玄言、兼明释典，虽硕学名僧，莫不请质疑滞”（陈书·周弘正传）。在梁武帝晚年的侯景之乱中，由于周坚守名节，不附侯景，受到梁元帝的重用，官至侍中、国子祭酒。入陈以后，再任国子祭酒、太子詹事。长期处在国子祭酒这一主管文教的职位上，理所当然地成为一代儒宗。陆德明的学术，在多方面受到他的熏陶与影响。周弘正既通儒学又通释老，既注周易、论语，又疏老子、庄子。陆德明在总的治学方向上继承了这种风格，他撰的经典释文，就把儒家经典和老庄著作排在一起进行注释，同时他又兼通佛教释典，并且擅长于析名辩理的玄学。新唐书本传说他“善名理”，们日唐书本传说他“善言玄理”。讲儒学而又兼讲玄学的名理，这是南朝儒学的风气时尚。当南北朝分立的时代，儒学或者说经学在北方和南方各有不同的特色。北方经学，保存了东汉以来的汉代古文经学的家法：尚书、周易及礼学都遵守郑玄的注解，左传则宗服虔，诗经则宗毛公。而南方的周易却遵循玄学家王弼注释，尚书则是孔安国传，左传则是杜预注，只有飞诗经和北方相同，礼学也相同。清代注重汉学的经学家，对南朝这种夹杂玄学的经学很不以为然。今文经学家皮锡瑞说：“南学则尚王辅嗣（粥）之玄虚、孔安国之伪撰、杜元凯（预）之臆解，此数家与郑学枘凿，亦与汉儒背驰。及使径渭混流、薰莸同器，以至后世不得见郑学之完全、并不得存汉学之什一，岂非谈空空，核玄玄者阶之厉乎”！（皮著经学历史六：经学分立时代）。薰是香草、莸是臭草，皮氏认为汉学的衰落，是玄学家的罪过。隋、唐时代人对于南北儒学却不是这种看法。李延寿撰写的北史·儒林传说：“南人约简，得其英华。北学深芜，穷其枝叶”。很明显对南方儒学的评价高于北学。皮锡瑞总结经学历史，也不能不承认：“天下统一，南并于北，而经学统一，北学反并于南”（同上，七：经学统一时代）。隋文帝杨坚以外戚夺取北周政权，建立隋朝，北方的隋灭掉南方的陈，统一了中国。为什么儒学反而是南学盛行而统一全国呢？这说明学术文化有其自身发展的内在机制。北方经学遵守汉学的家法，在保存古代文献本来面目方面有成就，但在发展文化上却无贡献。自东晋南渡以后，南方在文化上逐渐高于北方，衣冠礼乐、文采风流，北方常常羡慕南方人。而玄学的析名辩理，发展了哲学的抽象思维，其形成和发展，构成中国文化的一个重要组成部份，因而左右了统一之后的文化发展方向。陆德明是在南学儒、释、道并行的学术空气中成长起来的，很年青时就表现出他在这三个方面的学识和辩论的口才。陈朝大建年间，陈太子召集四方名儒在承光殿讲论学术，由当时的国子祭酒徐孝克（旧唐书称徐克）主持讲学。徐孝克为当时名儒，陈书本传说他“通五经，兼释老”。孝克的哥哥徐陵官为安右将军、太子少傅，是陈朝炙手可热的权势人物，同时也兼文儒，陈书称他为“一代文宗”。由于徐氏家族的官声和学术名望，徐克在承光殿讲学，议论纵横，无人能抵挡他的谈辩之锋。其时陆德明只是一个青年，国子监生员，在下坐听讲学。他初生牛犊不畏虎，起来与徐克讨论学术上的问题。在儒、释、道各种学问上进行了广泛的辩论。通过这次辩论，他的学识和辩才得到官员和学者们的赞赏，陆德明被擢升为国子助教，国左常侍。这是陆德明进入仕途的开始，也是他的学术生涯的一个重要的起点。在陈朝时期，陆德明已经开始撰写他的学术著作经典释文。他在经典释文的自序中说：“癸卯之岁，承之上庠，因撰集五典、孝经、论语及老、庄、尔雅等音。古今并录，经注毕详，训义兼辨，示传一家之学。”癸卯年是陈后主至德元年。四库全书总目认为其时的陆德明只是一个弱冠青年，怀疑他在学术上是否已能如此淹博，可以撰写这样宏深的巨著。也许那时只是草创该书的开端，经过多年以后方能成书。经典释文包括儒家所有经典和道家老、庄的音义释训，共有30卷，当然不能在一个短时期内完成。但少年才高的陆德明，一进入学界就确定了自己学术上的目标并进行了实实在在的工作，这是合情合理的。隋灭陈以后，“陆德明回到家乡，一段时间他隐居乡里，潜心学术著作，远离声华，荒野素心，正是他学术上取得成就的好时机。二、淹通为学士 三朝尊大儒隋文帝杨坚统一中国，开始很注意笼络人才，宏扬文教，“于是四海九洲强学待问之士靡不毕集齐、鲁、赵、魏学者尤多。负笈追师，不远千里，讲诵之声，道路不绝。中州之盛，自汉魏以来，一时而已”。（北史、儒林传）随着国家的统一、新皇朝的建立，”儒学也出现了一个时期的兴盛。但是到了杨坚晚年，他又不喜欢儒术了。“遂废天下之学，唯存国子一所，弟子七十二人”。（同上）封建时代文化学术和教育的兴衰，与最高统治者个人的好恶有密切的关系。到隋炀帝杨广即位，为了表现出他文治武力的新气象，又重新开放了各个郡县的学校，同时征召各地的大儒到京师，宏扬儒学。陆德明就在这个时候被征召到了京师洛阳，被任命为秘书学士。同时被征召的前朝大儒，有刘焯、刘炫、徐文远等人。隋炀帝大业年间，曾召集四方明经之士汇集京城，举行了一次讲论儒学的学术盛会。陆德明与二刘、孔颖达、鲁世达等人都参加了这次盛会。会上，由门下省主持讲论经学，各位老师宿儒登坛讲经，互相就经学的内容、义理各个方面进行问难论对，官府从而评论学术的高下。陆德明在这次学术活动中，又一次显示了他的学术造诣和辩才。旧唐书本传称他“共相交难，无出其右者”。他与孔颖达都被评论为这次辩论中的优胜者。陆德明因此被授予国子助教，比他年青一些的孔颖达被授予太学助教。陆德明开始成为新的隋朝的名儒。在当时的几位宿儒中，人们评论各位学者的学术特长，大家认为陆德明讲的周易，徐文远讲的左传，鲁达讲的诗经，褚徽讲的礼学，都为一时之最。新旧唐书都记载陆德明著有易疏20卷，可见易学确是他的一项专长。隋朝末年的农民大起义，使隋朝成为历史上又一个短命的皇朝。奢侈暴虐、既贪且骄的隋炀帝杨广被部将宇文化及杀死，一些旧臣拥戴留守东都洛阳的越王杨侗即皇帝位，史称皇泰帝。皇泰帝很快又被大将王世充废掉，王世充自己称帝。王世充本是隋炀帝的旧臣，深得隋场帝宠信，他看到农民起义群雄并起，隋朝大势已去，就自己登上皇帝宝座，国号郑。同时进行了立太子、封王的一系列活动。他要自己的儿子，被封为汉王的玄恕拜陆德明为老师，想以此来笼络这位有名望的大儒。玄恕亲自到陆德明家里行拜师礼，陆德明不愿为僭号的王世充所用，于是就吃了一些能引起腹泄的巴豆，声称害病。王世充的儿子来到他床前，跪着行礼，陆德明告诉他自己正在害痢疾，然后就不再说话了。躲过这件事以后，他把家搬到成皋去养病，闭门杜客，不与任何人往来。这是他的第二次隐居，目的在苟全性命于乱世。不过这次隐居的时间比较短，王世充不久就被李渊父子的唐军消灭了。陆德明被秦王李世民征为文学馆学士。唐朝立国之初，高祖和太宗都很重视文化建设。高祖李渊，令有司在国子监立周公和孔子庙各一所，四时祭奠，并且搜求周公和孔子的后裔，加以封爵，标志着儒学重新受到重视。雄心勃勃的李世民，征讨天下的兵甲未解，就在他的秦王府开设一个文学馆。文学馆设在宫城之西，环境优雅，并搜罗大量的书籍经典，以利学者研讨学问。陆德明、孔颖达与房玄龄、杜如晦等一共18人，同一天被授予学士的称号，时人称为“十八学士”。他们之中，有的是前朝大儒，有的以文采艺术著称于世，有的则是经邦定国的干才。像房玄龄、杜如晦等，都是李世民的心腹智囊人物，后来成为贞观之治中的干城。十八学士都享有五品官的待遇，李世民还让当时的著名画家阎立本为他们一一画了肖像，让著名文学家褚亮为他们的画像写了像赞。这些画像挂在凌烟阁上，十八学士分为三班轮流值班讲学，李世民在处理军国大事之余，就与这些学士一起讲论学术、商讨治国平天下的道理。他们地位的优越，所受的礼遇尊崇，都为前代所罕见。时人称为十八学士“登瀛洲”，反映当时社会中的钦羡心情。以后，李世民又命他的儿子中山王承乾拜陆德明为老师，陆德明被任命为太学博士。武德六年，高祖李渊亲自到国子学观看祭奠周、孔的典礼，同时汇集儒、释、道各种学派一起讲论学术。其时，儒学方面有徐文远讲孝经，佛教方面有和尚惠乘讲波若经，道教方面有道士刘进喜讲老子。这是一次汇合各种学术的盛会，反映唐初统治者对各种文化兼收并蓄的态度。会上，陆德明与三个人都进行了讨论和辩难。旧唐书本传说：“德明难此三人，各因宗旨，众皆为之屈。” 再次表现出陆氏精通儒、释、道三家之学的深厚功夫。高祖李渊高兴地说：“三人者，诚辩。然德明一举，辄蔽，可谓贤矣。”（见新唐书本传）并赐给陆德明帛50匹，以示褒奖。其时，这位历经三朝的大儒，已经是古稀老年了，但思想依然如此敏捷，辩锋仍然如此犀利。李世民登皇帝位以后，继续尊崇儒学，宏扬文教。在国子学增筑了学舍1200间，招收生员3600人。广征天下儒士为学官，能通一经的学士，都可以署吏。除儒学之外的书、算各科，也都设置博士。陆德明这时被拜为国子博士，封吴县男。唐朝国力的强盛和文化的发达，吸引了许多周边国家的人民，当时的高丽、新罗、百济、日本及其它一些国家的王公贵族子弟都到长安来留学。国子监学生最多的时候多至八千人，他们把中华文化传向四面八方。唐代文化的繁荣，与统治者的尊儒重教是分不开的。在魏晋南北朝玄学和佛学的盛行中，儒家的经学曾受到冲击，再没汉代那种独尊儒术的气氛了。隋、唐的统一，经学儒术重新受到了重视，因为儒学是维护君主集权和国家统一的最好文化形式。高祖李渊说：“父子君臣之际，长幼仁义之序，与乎周孔之教，异辙同归，弃礼悖德，朕所不取。”（唐会要卷47）太宗李世民则进一步认识到儒学维护封建秩序的重要意义，并具体贯彻和实施了尊崇儒术、宏扬文教的方针。他说：“朕今所好者，惟在尧舜之道、周孔之教，以为如乌有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”（员观政要卷6）不过，唐初的尊崇儒术，并不象西汉那样的“罢黜百家，独尊儒术”，而是在弘扬儒教的同时，同样宽容佛道二教的存在。唐初推重道教，因为道教信奉的老子李聘也姓李，据说是李唐的同宗。这当然是一种附会，不过以此作为一种政治宣传。同时也不排斥佛教，因而有儒、释、道一同讲学论道这样的盛会出现。但是作为他们治道的根本，还是儒家的学说，以儒家君臣父子的大义来约束宗教，使之纳入君主专制的政治范畴之内。因此，象陆德明这一类的经学家受到很高的礼遇。陆德明的学术与唐初的这种政治气氛相一致，他并不像汉儒那样的专守五经，而是在深研儒学经典的同时兼通老、释。旧唐书·儒林传记载陆德明的著作有老子疏15卷，在经典释文中，也有老子音义和庄子音义。把老、庄的著作与儒家的五经、孔子的论语并列在一起，而不收被后儒称为亚圣的孟子，这在后来的经学家看来不可理解。其实，这正反映了当时的文化特征，孟子的出名，只是在宋代新儒学推崇以后形成的。贞观四年，陆德明这位经历了陈、隋、唐三朝，学术道德文章成绩斐然，受到三个朝代尊崇的大儒逝世了。他撰写的经典释文、老子疏、易疏都在唐初学术界流行。李世民看了经典释文后，认为是一部难得的好著作，赏赐陆德明家属束帛二百段。陆德明的儿子陆敦信，在麟德年间官至左侍极、检校右相，封嘉兴县子。唐初的统治者，对陆德明这位三朝大儒，无论在生前或是在死后都是很优崇的。三、释群经音义 开经疏先导陆德明经历了三个朝代。从学术上看，东晋南朝玄学盛，佛教也大流行，文化高于北朝，但就传统的儒家经学而言，反不及北朝的盛行。清代的焦循评论说： “正始以后，人尚清谈，迄晋南渡，经学盛于北方，大江以南，自宋及齐，遂不能为儒林立传。梁天监中，渐尚德风，于是梁书有儒林传。陈书嗣之，乃梁所造也。魏儒学最隆，经北齐、周、隋，以至唐武德、贞观，流风不绝。故魏书·儒林传为盛。”（焦循雕菰楼集卷12国史儒林文苑传议）。南朝的重视儒学是从梁武帝萧衍开始。萧衍自己是个学者，既重儒学又崇佛教，因而改变了以往玄学家不讲德经的风气，梁陈两代才有儒林传可写。北朝以北魏孝文帝和北周武帝重视儒学著称，所以焦循说“魏儒学为隆”。其实，北魏和北周的重视儒学，实际效果不会超过南朝梁武帝的兴儒学。只是北朝的经学格守汉儒的传统，尊崇郑玄、服虔的注疏而不加改变，故此受到清代重视考据的汉学家的推重。陆德明生逢南北儒学统一的时期，他的学术传统既是南朝的风格，同时也兼有了北方儒学的长处。他深研儒经又兼通释老，重视传统的经学笺注又长于析名辩理，这是南学的特征。他遍释群经，注重文字训诂与名物考证，又是北方经学的特色，即东汉古文经学的风格。他的经学著作经典释文就是这两种风格交融的体现。一方面，他按照南方经学的传统，周易以王弼注为本，尚书用孔安国注，左传用杜预注。皮锡瑞说他“本南人，不通北学”，然而其书却“为唐人义疏之先声”（经学历史207页，中华书局1981版）。另一方面，他遍释群经，详考经字音义，“经注毕详，训义兼辩”（经典释文·自序）。又是遵循的东汉古文经学的家法。经典释文集录群经音义，包括周易、尚书、诗经、周礼、仪礼、礼记、春秋左传、公羊传、谷梁传、孝经、论语、尔雅。后来人们称为“十三经”的，除了孟子以外都收录进来了，再加上老子音义和庄子音义。四库全书总目提要评论这本巨著说： “所采汉魏六朝音切，凡二百三十余家，又兼载诸儒之训诂，证各本之异同，后来得以考见古义者，注疏以外，惟赖此书。真所谓残膏剩馥，沾溉无穷者也。”这本书的可贵，一是保存了前代的大量有关经书的古音古义。此前除了某一经书的专门注疏以外，遍释全部经书的著作，本来就很少。现在还流传下来为后人所用的，比这本书更早的可以说没有了。据四库总目所载，只有一本残缺的郑玄撰的驳五经异义。郑著本是批驳许慎的五经异义的，但这两本书唐以后都失传了，现在留存下来的一卷，是后人从初学记、通典、太平御览以及郑注三礼里面采缀而来的，只能说是残章断简了。另外还有一本郑志） 3卷，题为郑玄弟子撰，也是唐以后人集录而成的。真正完整地记载经书古音义的最早著作，只有这本经典释文。所以清人卢文(弓召)在重刻经典释文的序言中说：“此书辟经训之囗畲，导后人以途径，洗专己守残之陋，汇博学详说之资，先儒之精蕴赖以留，俗本讹文赖以正，实天地间不可无之书也。”（同治三年武昌崇文书局版）“博学详说”，不存家派偏见，确是经典释文的重要特色。该书既是解释经学的著作，同时也是文学著作，因为它释的是某经某字的音与义，同时也结合经文阐述一下义理，但主要的功夫花在文字上。与许慎的说文解字不同，它不是系统的字书，也不讲字形与结构，而是结合经文，释音释义，同一个字有不同的音和不同的义训，可以在不同的经文或章节里反复多次出现。在经字的音训方面，陆德明非常注意古今字音的变迁。他认为：“汉魏迄今，遗文可见，或专出己意，或祖述旧音，各师成心，制作如面，加以楚夏声异、甫北语殊，是非信其所闻，轻重因其所习，后学钻仰，罕逢指要。”（经典释文·序）经字的音训，由于古今的变迁，师传的不同，加上南北语音的差异，造成当时音读的混乱，使后学者无所遵循，这是他发奋著述该书的原因。陆德明系统地对古代经学进行了深入的研究，他“研精六籍，采摭九流，搜访异同，校之苍雅”（同上）。钻研经学而旁及九流百家诸子之学，比较其中字音字义的同异，并与苍颉篇、说文、尔雅等古代字书进行校对，然后逐个地给经书的文字正音。在正音中，他系统地采用了反切注音的方法，这是前此的经注所没有的。对于古今文字音训的不同，他根据具体情况，或者以古文字书的音训来正时俗的讹谬，同时也考虑到时下已经普遍流行的字音，互相斟酌。“若典籍常用，合理合时，使即遵承，标之于首。其音可互用，义可并行，或字有多音，众家别读，苟有所取，靡不毕书，各题姓氏，以相甄别”（同上）。这种尊重古注、又尊重当时语言习惯的指导思想，表现在经字的音训中，既引说文解字等古文字书进行正音，又不完全信从说文。甚而“有以俗字为正文、而以正体为附注者”。卢文 (弓召)解释说：“唐人经典，多不全用说文，陆氏意在随时，不取骇俗。” （重刻经典释文序）时代是变迁的，语言字音也随着时代变化，这是陆氏不完全采用古字正音的原因。他说：“余个所撰，务从易识，援引众训，读者但取其意义，亦不全写旧文。”（经典释文序）这种既遵规矩，又务实际的精神是可取的。经典释文的体例是先撰群经序录，把某经书传授的历史、各个时代治此经的代表人物和学派以及现存的经籍版本情况，作个简略的叙述，相当于一部简单的经学历史。然后分别撰写各经音义，为节约篇幅，并不把各经的经文引下来，而只是标出某一经某一篇某一章的目录，而后逐字注释音义。只有两本书把注释的原文引录下来了。其一是孝经，因为它是青少年发蒙就要习读的，录下原句是便于初学者查找。其一是老子，因为当时版本很多，而各种版本的章节次序又不相同，为避免混乱，也只好录下全句再注释。为了理解该书释注的风貌，我们以周易·乾卦为例来看它释经的特色。“周：代名也，周至也，通也，备也。今名书，义取周普。”“易：盈只反。此经名也。虞翻注参同契云：‘字从日月’，正从日勿。”“乾：竭然反说卦云：‘乾、健也。’此人纯卦，象天。”“元亨：许庚反。卦德也，训通也。”以上是对经名和卦名音义的释训，是以释字音字义为主，同时又兼顾经义。如易字，说文：“易：蜥易，囗蜒守官也。秘书说：日月为易，象阴阳也。”陆德明只取后一义，并采用虞翻的参同契注。当解乾卦“初九，潜龙勿用，九二，见龙在田，利见大人”两句爻辞时，释文是：“潜：捷盐反。龙喻阳气及圣人。”“见龙：贤遍反。示也。”“利见，如字。大人：目肃云：‘圣人在位之目’。” 他说见应该读现，义为显示。他不仅对经文进行音义注释，对前人关于经的注解也同样进行注释。周易用的是王弼注，王弼对九二爻辞的注解说：“九二刚健中正，出潜离隐，泽及于物，物所利见，故其象为‘见龙在田’，其占为‘利见大人’。” 释文：“离隐：力智反。”陆德明的目的是要使读者读懂经书本文及其注笺，所以把他认为有疑难的字一一作了音义训释。这个工作是他的前人还未做过的。如郑玄驳许慎的驳五经异义，只是就某一段、某一句的经文义理进行论辩，少及字的音义，也不覆盖全部经书。陆氏这个着眼基础的释音训义工作，为后人解读经书提供了重要的参考。汉代经学有今文经学与古文经学的分别，两个学派在学术思想上进行了长期的斗争。西汉以今文经学占主导，东汉以古文经学占优势，东汉末的郑玄把今文经学与古文经学混一起来，成为遍注群经的大师，但他的基本立场仍然是古文经学的家法。古文经学的一个重要特征，就是在研讨经学时，以文字训诂、名物考证为根本，因此古文经学的核心是文字学。陆德明经典释文的基本立场是遵照古文经学的方法，重点放在经字的音义训诂，但他在释经的过程中并没有表现出古文经学的宗派性。因为古文经学与今文经学的师承不同，二家尊崇的经书的本子也有不同。如诗经，古文经尊的是毛诗，今文经则尊齐、鲁、韩三家的诗注。又如春秋，古文经尊的是左传，今文经尊的是公羊传。再如礼学，古文经尊的是周礼，今文经则重视礼记，特别是礼记中的王制一篇。东汉古文经学家以研究文字训诂见长，在他们的文字学中，往往也贯彻了古文经的这种门派家法。许慎著说文解字，是清代汉学家眼中最权威的古字书，他遵循的就是古文经学的家法。清代段玉裁作说文序说：“其称易费氏、书孔氏、诗毛氏、礼周官、春秋左氏、论语、孝经，皆古文也。”所以今文经学家康有为在他的新学伪经考第九附有一篇说文序纠谬，指责许慎、郑玄都是刘歆伪经的传布者：“欲伪经之光大，则赖郑玄之功，伪字之光大，则赖许慎之力篡孔子之圣统，慎之罪亦何可末减哉！”康氏的批评是从今文经学的宗派立场出发的，所以也未免偏激和武断。文字学是一门独立的学科，不应该纠缠在经学的派别纷争中而影响其科学性。陆德明的经典释文，则摆脱了古文经学和今文经学的派别之争。他像古文经学家那样注重经书的文字训诂，但不局限于古文经学家尊崇的经注，因为他不是古文经学家，也不是今文经学家，而是隋唐统一之后，儒释道兼容并包的新的文化氛围中新的形式的儒家经学。他有对前代人的继承，但带上了自己不拘一家的时代特色。经典释文一直成为后代儒学家研究经学和文字学不可或缺的工具书。前人论经学，往往只把儒学分为汉学、宋学以及清代重新复兴的汉学，而认为唐人经疏没有什么创新，没有什么特色。从经学的角度说，唐人经疏虽然继承的是汉晋的注笺，但是不再讲今文古文的门派，更注重义理的辩析，为宋代新儒家讲哲理埋下了伏笔。从儒学的角度说，唐人也以儒术为经邦治国的纲领，但不像汉人那样“独尊儒术”，也不像宋儒那样吸取道释思想再来排斥异端。唐人的经疏，兼采众说，辩析名物，受玄学影响，编讲疏和义疏，又是受佛教的影响。尊儒学而又兼收并蓄，重文教而又讲求实在，正是唐初学术的最大特色。这种学术方针使唐代文化能得以繁荣，也是唐初政治、经济取得成功的一个重要原因。四、儒道兼修 不拘一曲陆德明精通经学，可以说是正统的儒学家，但他同时接受了魏晋以来的玄学和佛学的熏陶，不像汉儒那样注重儒家门户，壁垒森严。他的思想，既推崇儒家的礼治仁政，也推崇道家的清虚自守。这种政治理想和人生哲学，既表现在他的著作中，也体现在他整个的学术生涯中。他一生经历了陈、隋、唐三个朝代，因为学术上的名声而受到当权者的礼遇，但他没有参与过什么政治活动，始终是一个学者淳儒的面目。他两次隐居，不随政治形势的变化而俯仰，对于名利进退看得很平淡。进入唐朝以后，由于唐初统治者以一种博大的气势弘扬文教、重视文治，陆德明的思想也在这一个时期得到了恰当的表现。旧唐书·儒林传说：“近代重文轻儒，儒道既丧，淳风大衰。自隋氏道消，海内版荡，彝伦攸囗，戎马生郊，先代之旧章，往圣之遗训，扫地尽矣。及高祖建立太原，初定京邑，虽得之马上，而颇好儒道。”唐朝立国之初，争夺天下的烽烟刚息，李渊就重立国子学，建立周公和孔子庙堂进行祭祀，以示对儒学的尊崇。李渊发布祭祀周公的诏书说：“四科之教，历代不刊，三千之文，风流无歇。唯兹二圣，道著群生。”（同上）李世民在登位以前，就注意广罗天下德士文才。即位以后，进一步贯彻实行弘扬儒学，文治经邦的方针。陆德明适应唐初这种政治文化统一的需要，在他的经学注疏中，阐述了崇礼重教的儒家德治思想。在经典释文的序录中，陆德明评论儒家的礼治说：“安上治定，莫善于礼。子大叔云：‘夫礼，天之经，地之义，民之行’。左传云：‘礼所以经国家、定社稷、序民人、利后嗣者也。’礼者之设，其源远哉。”儒家的礼，既是“君君、臣臣、父父、子子”的等级秩序，又是与这种等级秩序相联系的君主专制政治体制，同时还与忠孝仁义的政治伦理密切配合。如果说礼相当于计算机的硬件，仁就是这个系统的软件。二者结合，核心是维护封建等级制的有序与和谐，这在自然经济时代，也是维护国家统一的政治保障。所以说是“天之经、地之义、民之行”，是社会和自然的基本原则。一方面是上下有礼、等级不可逾越；一方面是君敬臣忠，仁民爱物，万邦协和。所以礼不只是礼仪和制度，而是整个的政治文化。这种政治文化是儒家思想的主干，儒家思想之、所以在中国社会起主导作用达二千年，就是因为这种文化起到长期稳定社会的作用。礼是儒家政治的核心，其余诗书乐的文化是围绕这个核心而共生的。周易用以讲哲学，诗经是文学，尚书、春秋是历史，在儒学看来，都是论述和阐扬先王治道的。陆德明评诗经说：“王者巡守则陈涛以观民风、知得失，自考正也。动天地，感鬼神，厚人伦，美教化，移风俗，莫近乎诗”。诗是艺术，他把儒家的道德伦理和社会理想通过笺注的形式加以发挥，让人们在一种审美感受中达到“厚人伦、美教化”的目的。儒家重进取，他推动知识分子献身社会，为王者的治国平天下而建功立业。儒家也重理想，他为人们描绘了一个君圣臣贤的尧舜之治的美好的理想社会，使一代一代的儒学家为之沤歌，为之信仰。而现实的封建社会和君主专制，却一再暴露出私天下的君主政治的黑暗和卑污。于是儒家又有“穷则独善其身，达则兼济天下” 的可进可退的策略。作为不得志于仕途或者不满于现实政治的士人的退隐哲学，则有道家老庄的返归自然、清静无为。魏晋玄学家所谓息隐林泉，是在自然和艺术的审美中，寻找人生的寄托，他们提出“越名教而任自然”的口号，既是对现实政治的逃避，也是对现实政治的批判。在整个封建社会中，进则儒、退则道，是士人的基本特征，儒道二家，都是士大夫的精神支柱，人们称这种文化现象为儒道互补。从统治者的立场来说，道家的清静无为又可以演化成“无为而无不为”的君人南面之术，也与儒家的治道可以互补。陆德明继东晋南朝玄学流行之后，又经历了几个朝代变迁的人事沧桑，对于道家思想这些方面的作用是有深刻认识的。他在经典释文序录中评论老子思想说：“班回云：‘道家者流，清应以自守，卑弱以自持，此人君南面之术’。” 因为释儒家经典，主要是为治国平天下服务的，所以他首先阐述了老子思想对 “南面之术”的治道的功用。同时，他也赞扬庄子独立特行的高尚人格：“时人皆尚游说，庄生独高尚其事，优游自得。依老子之旨，著书十余万言。以逍遥自然，无为齐物而已庄生宏才命世，词趣华深，正言若反，故莫能畅其玄，故后人增足、渐失其真惟子玄所著，特会庄生之旨”。他认为郭象（子玄）对庄子的注解“特会庄生之旨”。因为郭象注把庄子的齐物、逍遥、返归自然，与儒家的礼乐刑政纲和起来，提出“名教即自然”的口号。这表明陆德明自己的思想，也有儒道兼综的倾向。在宇宙观上，陆德明接受了道家的“道生天地”的观念。他在老子道德经音义中注释说：“道，生天地之先。德：道之用也”。道家的道是宇宙本体，不同先秦儒家讲的道，只是道德伦理的文化根本。到了宋代理学家那里，儒家引入了与道相关的理的概念，才使道上升到本体论的高度。和老子的道相关联的是“无” 的概念，因为道是不可见、不可名的，所以道又是无。魏晋玄学中，王弼从其中发挥出了“无能生有”的哲学思想。陆德明对玄学家发挥老庄的“谈无贵辩”，采取既有肯定也有否定的态度。首先，他对豪门世族不学无术的清谈表示反感。在庄子·天下篇注中他发挥说：“郭生前叹豪梁之涂说，余亦晚睹贵游之妄谈，斯所谓异代同风，何可复言也。”“贵游之妄谈”，指那些豪门贵族的附庸风雅的清谈，既无学术，又无思想，不能不“妄”。然而，他对庄子书中的“谈无贵辩”，却采取肯定的态度。认为在他的貌似玄虚的言辩中，蕴涵着深刻的哲理。“庄生振徽音于七篇，列斯文于后世。重言尽涉玄之路，从事展有辞之叙，虽谈无贵辩，而教无虚唱。然其文易览，其趣难窥，造怀而未达者有过理之嫌，祛斯之弊，故大举惠子之玄辩也”。（同上） “虽谈无贵辩而教无虚唱”，这里的“教”应该是魏晋玄学常指的名教。也就是说，庄子的虚无和儒家的政治伦理——名教，并不矛盾。实际上，庄子的哲学讲的是人生哲学，探讨人生的终极价值和意义。他之所以能“齐物”、“逍遥”，是因为 “自道观之，物无贵贱”（齐物论）。指出了孜孜于名位利禄的世俗之人的愚妄。如果说他也可以和儒家思想配合，那只是当儒士“穷则独善其身”时精神上有一个寄托。陆德明在人生哲学上依违于儒道之间，因为他是没有进入政治的淳儒，不能不有这样的两种心理准备。他在庄子·骄拇“而侈于性”一句的注释时说：“王云：性者受生之质，德者全生之本。骄枝受生而有，不可多于德；赘疣形后而生，不可多于性，此四者以况才智德行”。庄子·骄拇的原文说：“骄拇枝指，出乎性哉？而侈于德。附赘悬疣，当乎形哉？而侈于性。”意思是说：并生的足趾和歧生的手指是出于本性吗？却超过了应得。附生的肉瘤是出于形体吗？却超过了本性。庄子以此批评儒家的标榜仁义，墨家讲兼爱，名家讲坚白同异，是在道德方面或才智方面超越了人的本性和自然，就象骄指、赘疣一样。陆德明认为这里是用以比喻人的才智德行，如果不是出乎自然，发自真诚，就会走向虚矫与做作，也就成了骄指赘疣。在这一点上，他与庄子的思想是相通的。陆德明是儒学家，但他不排斥异端，没有“独尊儒术”的偏见。他是经学家，但不讲汉代今文经学和古文经学的所谓家法，也不拘守当时的南学或北学。这正是唐代文化兼容并包的博大气象。
唐代是中国封建社会的鼎盛时期，也是一个文化上的繁荣时期。文化上的一个重要特征，是儒、释、道兼容并包，而以儒学作为政治的基础。兼容并包，是在魏晋南北朝玄学和佛学大流行以后，文化自身发展的必然要求，也反映了唐初统治者不拘一曲、讲求实在的气魄。陆德明是唐初儒学家而兼通释、老的代表人物。他对儒家经典的诠释，则注重音义训诂，保持汉代古文经学派的方法。他所撰的经典释文一书，是官修的五经正义的先导；是研究中国文字、音韵及经籍版本等方面的重要参考书。一、弱冠通儒经 雄辩善名理陆德明字元朗，苏州吴（今苏州吴县）人。他的青少年时代，正是南朝的陈代，陈朝虽偏居江南，但文化比较发达。陆德明少年就很聪颖，拜当时的名儒周弘正为老师，学习儒学。周弘正是梁、陈两朝的名儒，也是名臣。史书说他10岁就通老子、周易，梁武帝时被任命为博壬。他不但通儒经，而且“善玄言、兼明释典，虽硕学名僧，莫不请质疑滞”（陈书·周弘正传）。在梁武帝晚年的侯景之乱中，由于周坚守名节，不附侯景，受到梁元帝的重用，官至侍中、国子祭酒。入陈以后，再任国子祭酒、太子詹事。长期处在国子祭酒这一主管文教的职位上，理所当然地成为一代儒宗。陆德明的学术，在多方面受到他的熏陶与影响。周弘正既通儒学又通释老，既注周易、论语，又疏老子、庄子。陆德明在总的治学方向上继承了这种风格，他撰的经典释文，就把儒家经典和老庄著作排在一起进行注释，同时他又兼通佛教释典，并且擅长于析名辩理的玄学。新唐书本传说他“善名理”，们日唐书本传说他“善言玄理”。讲儒学而又兼讲玄学的名理，这是南朝儒学的风气时尚。当南北朝分立的时代，儒学或者说经学在北方和南方各有不同的特色。北方经学，保存了东汉以来的汉代古文经学的家法：尚书、周易及礼学都遵守郑玄的注解，左传则宗服虔，诗经则宗毛公。而南方的周易却遵循玄学家王弼注释，尚书则是孔安国传，左传则是杜预注，只有飞诗经和北方相同，礼学也相同。清代注重汉学的经学家，对南朝这种夹杂玄学的经学很不以为然。今文经学家皮锡瑞说：“南学则尚王辅嗣（粥）之玄虚、孔安国之伪撰、杜元凯（预）之臆解，此数家与郑学枘凿，亦与汉儒背驰。及使径渭混流、薰莸同器，以至后世不得见郑学之完全、并不得存汉学之什一，岂非谈空空，核玄玄者阶之厉乎”！（皮著经学历史六：经学分立时代）。薰是香草、莸是臭草，皮氏认为汉学的衰落，是玄学家的罪过。隋、唐时代人对于南北儒学却不是这种看法。李延寿撰写的北史·儒林传说：“南人约简，得其英华。北学深芜，穷其枝叶”。很明显对南方儒学的评价高于北学。皮锡瑞总结经学历史，也不能不承认：“天下统一，南并于北，而经学统一，北学反并于南”（同上，七：经学统一时代）。隋文帝杨坚以外戚夺取北周政权，建立隋朝，北方的隋灭掉南方的陈，统一了中国。为什么儒学反而是南学盛行而统一全国呢？这说明学术文化有其自身发展的内在机制。北方经学遵守汉学的家法，在保存古代文献本来面目方面有成就，但在发展文化上却无贡献。自东晋南渡以后，南方在文化上逐渐高于北方，衣冠礼乐、文采风流，北方常常羡慕南方人。而玄学的析名辩理，发展了哲学的抽象思维，其形成和发展，构成中国文化的一个重要组成部份，因而左右了统一之后的文化发展方向。陆德明是在南学儒、释、道并行的学术空气中成长起来的，很年青时就表现出他在这三个方面的学识和辩论的口才。陈朝大建年间，陈太子召集四方名儒在承光殿讲论学术，由当时的国子祭酒徐孝克（旧唐书称徐克）主持讲学。徐孝克为当时名儒，陈书本传说他“通五经，兼释老”。孝克的哥哥徐陵官为安右将军、太子少傅，是陈朝炙手可热的权势人物，同时也兼文儒，陈书称他为“一代文宗”。由于徐氏家族的官声和学术名望，徐克在承光殿讲学，议论纵横，无人能抵挡他的谈辩之锋。其时陆德明只是一个青年，国子监生员，在下坐听讲学。他初生牛犊不畏虎，起来与徐克讨论学术上的问题。在儒、释、道各种学问上进行了广泛的辩论。通过这次辩论，他的学识和辩才得到官员和学者们的赞赏，陆德明被擢升为国子助教，国左常侍。这是陆德明进入仕途的开始，也是他的学术生涯的一个重要的起点。在陈朝时期，陆德明已经开始撰写他的学术著作经典释文。他在经典释文的自序中说：“癸卯之岁，承之上庠，因撰集五典、孝经、论语及老、庄、尔雅等音。古今并录，经注毕详，训义兼辨，示传一家之学。”癸卯年是陈后主至德元年。四库全书总目认为其时的陆德明只是一个弱冠青年，怀疑他在学术上是否已能如此淹博，可以撰写这样宏深的巨著。也许那时只是草创该书的开端，经过多年以后方能成书。经典释文包括儒家所有经典和道家老、庄的音义释训，共有30卷，当然不能在一个短时期内完成。但少年才高的陆德明，一进入学界就确定了自己学术上的目标并进行了实实在在的工作，这是合情合理的。隋灭陈以后，“陆德明回到家乡，一段时间他隐居乡里，潜心学术著作，远离声华，荒野素心，正是他学术上取得成就的好时机。二、淹通为学士 三朝尊大儒隋文帝杨坚统一中国，开始很注意笼络人才，宏扬文教，“于是四海九洲强学待问之士靡不毕集齐、鲁、赵、魏学者尤多。负笈追师，不远千里，讲诵之声，道路不绝。中州之盛，自汉魏以来，一时而已”。（北史、儒林传）随着国家的统一、新皇朝的建立，”儒学也出现了一个时期的兴盛。但是到了杨坚晚年，他又不喜欢儒术了。“遂废天下之学，唯存国子一所，弟子七十二人”。（同上）封建时代文化学术和教育的兴衰，与最高统治者个人的好恶有密切的关系。到隋炀帝杨广即位，为了表现出他文治武力的新气象，又重新开放了各个郡县的学校，同时征召各地的大儒到京师，宏扬儒学。陆德明就在这个时候被征召到了京师洛阳，被任命为秘书学士。同时被征召的前朝大儒，有刘焯、刘炫、徐文远等人。隋炀帝大业年间，曾召集四方明经之士汇集京城，举行了一次讲论儒学的学术盛会。陆德明与二刘、孔颖达、鲁世达等人都参加了这次盛会。会上，由门下省主持讲论经学，各位老师宿儒登坛讲经，互相就经学的内容、义理各个方面进行问难论对，官府从而评论学术的高下。陆德明在这次学术活动中，又一次显示了他的学术造诣和辩才。旧唐书本传称他“共相交难，无出其右者”。他与孔颖达都被评论为这次辩论中的优胜者。陆德明因此被授予国子助教，比他年青一些的孔颖达被授予太学助教。陆德明开始成为新的隋朝的名儒。在当时的几位宿儒中，人们评论各位学者的学术特长，大家认为陆德明讲的周易，徐文远讲的左传，鲁达讲的诗经，褚徽讲的礼学，都为一时之最。新旧唐书都记载陆德明著有易疏20卷，可见易学确是他的一项专长。隋朝末年的农民大起义，使隋朝成为历史上又一个短命的皇朝。奢侈暴虐、既贪且骄的隋炀帝杨广被部将宇文化及杀死，一些旧臣拥戴留守东都洛阳的越王杨侗即皇帝位，史称皇泰帝。皇泰帝很快又被大将王世充废掉，王世充自己称帝。王世充本是隋炀帝的旧臣，深得隋场帝宠信，他看到农民起义群雄并起，隋朝大势已去，就自己登上皇帝宝座，国号郑。同时进行了立太子、封王的一系列活动。他要自己的儿子，被封为汉王的玄恕拜陆德明为老师，想以此来笼络这位有名望的大儒。玄恕亲自到陆德明家里行拜师礼，陆德明不愿为僭号的王世充所用，于是就吃了一些能引起腹泄的巴豆，声称害病。王世充的儿子来到他床前，跪着行礼，陆德明告诉他自己正在害痢疾，然后就不再说话了。躲过这件事以后，他把家搬到成皋去养病，闭门杜客，不与任何人往来。这是他的第二次隐居，目的在苟全性命于乱世。不过这次隐居的时间比较短，王世充不久就被李渊父子的唐军消灭了。陆德明被秦王李世民征为文学馆学士。唐朝立国之初，高祖和太宗都很重视文化建设。高祖李渊，令有司在国子监立周公和孔子庙各一所，四时祭奠，并且搜求周公和孔子的后裔，加以封爵，标志着儒学重新受到重视。雄心勃勃的李世民，征讨天下的兵甲未解，就在他的秦王府开设一个文学馆。文学馆设在宫城之西，环境优雅，并搜罗大量的书籍经典，以利学者研讨学问。陆德明、孔颖达与房玄龄、杜如晦等一共18人，同一天被授予学士的称号，时人称为“十八学士”。他们之中，有的是前朝大儒，有的以文采艺术著称于世，有的则是经邦定国的干才。像房玄龄、杜如晦等，都是李世民的心腹智囊人物，后来成为贞观之治中的干城。十八学士都享有五品官的待遇，李世民还让当时的著名画家阎立本为他们一一画了肖像，让著名文学家褚亮为他们的画像写了像赞。这些画像挂在凌烟阁上，十八学士分为三班轮流值班讲学，李世民在处理军国大事之余，就与这些学士一起讲论学术、商讨治国平天下的道理。他们地位的优越，所受的礼遇尊崇，都为前代所罕见。时人称为十八学士“登瀛洲”，反映当时社会中的钦羡心情。以后，李世民又命他的儿子中山王承乾拜陆德明为老师，陆德明被任命为太学博士。武德六年，高祖李渊亲自到国子学观看祭奠周、孔的典礼，同时汇集儒、释、道各种学派一起讲论学术。其时，儒学方面有徐文远讲孝经，佛教方面有和尚惠乘讲波若经，道教方面有道士刘进喜讲老子。这是一次汇合各种学术的盛会，反映唐初统治者对各种文化兼收并蓄的态度。会上，陆德明与三个人都进行了讨论和辩难。旧唐书本传说：“德明难此三人，各因宗旨，众皆为之屈。” 再次表现出陆氏精通儒、释、道三家之学的深厚功夫。高祖李渊高兴地说：“三人者，诚辩。然德明一举，辄蔽，可谓贤矣。”（见新唐书本传）并赐给陆德明帛50匹，以示褒奖。其时，这位历经三朝的大儒，已经是古稀老年了，但思想依然如此敏捷，辩锋仍然如此犀利。李世民登皇帝位以后，继续尊崇儒学，宏扬文教。在国子学增筑了学舍1200间，招收生员3600人。广征天下儒士为学官，能通一经的学士，都可以署吏。除儒学之外的书、算各科，也都设置博士。陆德明这时被拜为国子博士，封吴县男。唐朝国力的强盛和文化的发达，吸引了许多周边国家的人民，当时的高丽、新罗、百济、日本及其它一些国家的王公贵族子弟都到长安来留学。国子监学生最多的时候多至八千人，他们把中华文化传向四面八方。唐代文化的繁荣，与统治者的尊儒重教是分不开的。在魏晋南北朝玄学和佛学的盛行中，儒家的经学曾受到冲击，再没汉代那种独尊儒术的气氛了。隋、唐的统一，经学儒术重新受到了重视，因为儒学是维护君主集权和国家统一的最好文化形式。高祖李渊说：“父子君臣之际，长幼仁义之序，与乎周孔之教，异辙同归，弃礼悖德，朕所不取。”（唐会要卷47）太宗李世民则进一步认识到儒学维护封建秩序的重要意义，并具体贯彻和实施了尊崇儒术、宏扬文教的方针。他说：“朕今所好者，惟在尧舜之道、周孔之教，以为如乌有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”（员观政要卷6）不过，唐初的尊崇儒术，并不象西汉那样的“罢黜百家，独尊儒术”，而是在弘扬儒教的同时，同样宽容佛道二教的存在。唐初推重道教，因为道教信奉的老子李聘也姓李，据说是李唐的同宗。这当然是一种附会，不过以此作为一种政治宣传。同时也不排斥佛教，因而有儒、释、道一同讲学论道这样的盛会出现。但是作为他们治道的根本，还是儒家的学说，以儒家君臣父子的大义来约束宗教，使之纳入君主专制的政治范畴之内。因此，象陆德明这一类的经学家受到很高的礼遇。陆德明的学术与唐初的这种政治气氛相一致，他并不像汉儒那样的专守五经，而是在深研儒学经典的同时兼通老、释。旧唐书·儒林传记载陆德明的著作有老子疏15卷，在经典释文中，也有老子音义和庄子音义。把老、庄的著作与儒家的五经、孔子的论语并列在一起，而不收被后儒称为亚圣的孟子，这在后来的经学家看来不可理解。其实，这正反映了当时的文化特征，孟子的出名，只是在宋代新儒学推崇以后形成的。贞观四年，陆德明这位经历了陈、隋、唐三朝，学术道德文章成绩斐然，受到三个朝代尊崇的大儒逝世了。他撰写的经典释文、老子疏、易疏都在唐初学术界流行。李世民看了经典释文后，认为是一部难得的好著作，赏赐陆德明家属束帛二百段。陆德明的儿子陆敦信，在麟德年间官至左侍极、检校右相，封嘉兴县子。唐初的统治者，对陆德明这位三朝大儒，无论在生前或是在死后都是很优崇的。三、释群经音义 开经疏先导陆德明经历了三个朝代。从学术上看，东晋南朝玄学盛，佛教也大流行，文化高于北朝，但就传统的儒家经学而言，反不及北朝的盛行。清代的焦循评论说： “正始以后，人尚清谈，迄晋南渡，经学盛于北方，大江以南，自宋及齐，遂不能为儒林立传。梁天监中，渐尚德风，于是梁书有儒林传。陈书嗣之，乃梁所造也。魏儒学最隆，经北齐、周、隋，以至唐武德、贞观，流风不绝。故魏书·儒林传为盛。”（焦循雕菰楼集卷12国史儒林文苑传议）。南朝的重视儒学是从梁武帝萧衍开始。萧衍自己是个学者，既重儒学又崇佛教，因而改变了以往玄学家不讲德经的风气，梁陈两代才有儒林传可写。北朝以北魏孝文帝和北周武帝重视儒学著称，所以焦循说“魏儒学为隆”。其实，北魏和北周的重视儒学，实际效果不会超过南朝梁武帝的兴儒学。只是北朝的经学格守汉儒的传统，尊崇郑玄、服虔的注疏而不加改变，故此受到清代重视考据的汉学家的推重。陆德明生逢南北儒学统一的时期，他的学术传统既是南朝的风格，同时也兼有了北方儒学的长处。他深研儒经又兼通释老，重视传统的经学笺注又长于析名辩理，这是南学的特征。他遍释群经，注重文字训诂与名物考证，又是北方经学的特色，即东汉古文经学的风格。他的经学著作经典释文就是这两种风格交融的体现。一方面，他按照南方经学的传统，周易以王弼注为本，尚书用孔安国注，左传用杜预注。皮锡瑞说他“本南人，不通北学”，然而其书却“为唐人义疏之先声”（经学历史207页，中华书局1981版）。另一方面，他遍释群经，详考经字音义，“经注毕详，训义兼辩”（经典释文·自序）。又是遵循的东汉古文经学的家法。经典释文集录群经音义，包括周易、尚书、诗经、周礼、仪礼、礼记、春秋左传、公羊传、谷梁传、孝经、论语、尔雅。后来人们称为“十三经”的，除了孟子以外都收录进来了，再加上老子音义和庄子音义。四库全书总目提要评论这本巨著说： “所采汉魏六朝音切，凡二百三十余家，又兼载诸儒之训诂，证各本之异同，后来得以考见古义者，注疏以外，惟赖此书。真所谓残膏剩馥，沾溉无穷者也。”这本书的可贵，一是保存了前代的大量有关经书的古音古义。此前除了某一经书的专门注疏以外，遍释全部经书的著作，本来就很少。现在还流传下来为后人所用的，比这本书更早的可以说没有了。据四库总目所载，只有一本残缺的郑玄撰的驳五经异义。郑著本是批驳许慎的五经异义的，但这两本书唐以后都失传了，现在留存下来的一卷，是后人从初学记、通典、太平御览以及郑注三礼里面采缀而来的，只能说是残章断简了。另外还有一本郑志） 3卷，题为郑玄弟子撰，也是唐以后人集录而成的。真正完整地记载经书古音义的最早著作，只有这本经典释文。所以清人卢文(弓召)在重刻经典释文的序言中说：“此书辟经训之囗畲，导后人以途径，洗专己守残之陋，汇博学详说之资，先儒之精蕴赖以留，俗本讹文赖以正，实天地间不可无之书也。”（同治三年武昌崇文书局版）“博学详说”，不存家派偏见，确是经典释文的重要特色。该书既是解释经学的著作，同时也是文学著作，因为它释的是某经某字的音与义，同时也结合经文阐述一下义理，但主要的功夫花在文字上。与许慎的说文解字不同，它不是系统的字书，也不讲字形与结构，而是结合经文，释音释义，同一个字有不同的音和不同的义训，可以在不同的经文或章节里反复多次出现。在经字的音训方面，陆德明非常注意古今字音的变迁。他认为：“汉魏迄今，遗文可见，或专出己意，或祖述旧音，各师成心，制作如面，加以楚夏声异、甫北语殊，是非信其所闻，轻重因其所习，后学钻仰，罕逢指要。”（经典释文·序）经字的音训，由于古今的变迁，师传的不同，加上南北语音的差异，造成当时音读的混乱，使后学者无所遵循，这是他发奋著述该书的原因。陆德明系统地对古代经学进行了深入的研究，他“研精六籍，采摭九流，搜访异同，校之苍雅”（同上）。钻研经学而旁及九流百家诸子之学，比较其中字音字义的同异，并与苍颉篇、说文、尔雅等古代字书进行校对，然后逐个地给经书的文字正音。在正音中，他系统地采用了反切注音的方法，这是前此的经注所没有的。对于古今文字音训的不同，他根据具体情况，或者以古文字书的音训来正时俗的讹谬，同时也考虑到时下已经普遍流行的字音，互相斟酌。“若典籍常用，合理合时，使即遵承，标之于首。其音可互用，义可并行，或字有多音，众家别读，苟有所取，靡不毕书，各题姓氏，以相甄别”（同上）。这种尊重古注、又尊重当时语言习惯的指导思想，表现在经字的音训中，既引说文解字等古文字书进行正音，又不完全信从说文。甚而“有以俗字为正文、而以正体为附注者”。卢文 (弓召)解释说：“唐人经典，多不全用说文，陆氏意在随时，不取骇俗。” （重刻经典释文序）时代是变迁的，语言字音也随着时代变化，这是陆氏不完全采用古字正音的原因。他说：“余个所撰，务从易识，援引众训，读者但取其意义，亦不全写旧文。”（经典释文序）这种既遵规矩，又务实际的精神是可取的。经典释文的体例是先撰群经序录，把某经书传授的历史、各个时代治此经的代表人物和学派以及现存的经籍版本情况，作个简略的叙述，相当于一部简单的经学历史。然后分别撰写各经音义，为节约篇幅，并不把各经的经文引下来，而只是标出某一经某一篇某一章的目录，而后逐字注释音义。只有两本书把注释的原文引录下来了。其一是孝经，因为它是青少年发蒙就要习读的，录下原句是便于初学者查找。其一是老子，因为当时版本很多，而各种版本的章节次序又不相同，为避免混乱，也只好录下全句再注释。为了理解该书释注的风貌，我们以周易·乾卦为例来看它释经的特色。“周：代名也，周至也，通也，备也。今名书，义取周普。”“易：盈只反。此经名也。虞翻注参同契云：‘字从日月’，正从日勿。”“乾：竭然反说卦云：‘乾、健也。’此人纯卦，象天。”“元亨：许庚反。卦德也，训通也。”以上是对经名和卦名音义的释训，是以释字音字义为主，同时又兼顾经义。如易字，说文：“易：蜥易，囗蜒守官也。秘书说：日月为易，象阴阳也。”陆德明只取后一义，并采用虞翻的参同契注。当解乾卦“初九，潜龙勿用，九二，见龙在田，利见大人”两句爻辞时，释文是：“潜：捷盐反。龙喻阳气及圣人。”“见龙：贤遍反。示也。”“利见，如字。大人：目肃云：‘圣人在位之目’。” 他说见应该读现，义为显示。他不仅对经文进行音义注释，对前人关于经的注解也同样进行注释。周易用的是王弼注，王弼对九二爻辞的注解说：“九二刚健中正，出潜离隐，泽及于物，物所利见，故其象为‘见龙在田’，其占为‘利见大人’。” 释文：“离隐：力智反。”陆德明的目的是要使读者读懂经书本文及其注笺，所以把他认为有疑难的字一一作了音义训释。这个工作是他的前人还未做过的。如郑玄驳许慎的驳五经异义，只是就某一段、某一句的经文义理进行论辩，少及字的音义，也不覆盖全部经书。陆氏这个着眼基础的释音训义工作，为后人解读经书提供了重要的参考。汉代经学有今文经学与古文经学的分别，两个学派在学术思想上进行了长期的斗争。西汉以今文经学占主导，东汉以古文经学占优势，东汉末的郑玄把今文经学与古文经学混一起来，成为遍注群经的大师，但他的基本立场仍然是古文经学的家法。古文经学的一个重要特征，就是在研讨经学时，以文字训诂、名物考证为根本，因此古文经学的核心是文字学。陆德明经典释文的基本立场是遵照古文经学的方法，重点放在经字的音义训诂，但他在释经的过程中并没有表现出古文经学的宗派性。因为古文经学与今文经学的师承不同，二家尊崇的经书的本子也有不同。如诗经，古文经尊的是毛诗，今文经则尊齐、鲁、韩三家的诗注。又如春秋，古文经尊的是左传，今文经尊的是公羊传。再如礼学，古文经尊的是周礼，今文经则重视礼记，特别是礼记中的王制一篇。东汉古文经学家以研究文字训诂见长，在他们的文字学中，往往也贯彻了古文经的这种门派家法。许慎著说文解字，是清代汉学家眼中最权威的古字书，他遵循的就是古文经学的家法。清代段玉裁作说文序说：“其称易费氏、书孔氏、诗毛氏、礼周官、春秋左氏、论语、孝经，皆古文也。”所以今文经学家康有为在他的新学伪经考第九附有一篇说文序纠谬，指责许慎、郑玄都是刘歆伪经的传布者：“欲伪经之光大，则赖郑玄之功，伪字之光大，则赖许慎之力篡孔子之圣统，慎之罪亦何可末减哉！”康氏的批评是从今文经学的宗派立场出发的，所以也未免偏激和武断。文字学是一门独立的学科，不应该纠缠在经学的派别纷争中而影响其科学性。陆德明的经典释文，则摆脱了古文经学和今文经学的派别之争。他像古文经学家那样注重经书的文字训诂，但不局限于古文经学家尊崇的经注，因为他不是古文经学家，也不是今文经学家，而是隋唐统一之后，儒释道兼容并包的新的文化氛围中新的形式的儒家经学。他有对前代人的继承，但带上了自己不拘一家的时代特色。经典释文一直成为后代儒学家研究经学和文字学不可或缺的工具书。前人论经学，往往只把儒学分为汉学、宋学以及清代重新复兴的汉学，而认为唐人经疏没有什么创新，没有什么特色。从经学的角度说，唐人经疏虽然继承的是汉晋的注笺，但是不再讲今文古文的门派，更注重义理的辩析，为宋代新儒家讲哲理埋下了伏笔。从儒学的角度说，唐人也以儒术为经邦治国的纲领，但不像汉人那样“独尊儒术”，也不像宋儒那样吸取道释思想再来排斥异端。唐人的经疏，兼采众说，辩析名物，受玄学影响，编讲疏和义疏，又是受佛教的影响。尊儒学而又兼收并蓄，重文教而又讲求实在，正是唐初学术的最大特色。这种学术方针使唐代文化能得以繁荣，也是唐初政治、经济取得成功的一个重要原因。四、儒道兼修 不拘一曲陆德明精通经学，可以说是正统的儒学家，但他同时接受了魏晋以来的玄学和佛学的熏陶，不像汉儒那样注重儒家门户，壁垒森严。他的思想，既推崇儒家的礼治仁政，也推崇道家的清虚自守。这种政治理想和人生哲学，既表现在他的著作中，也体现在他整个的学术生涯中。他一生经历了陈、隋、唐三个朝代，因为学术上的名声而受到当权者的礼遇，但他没有参与过什么政治活动，始终是一个学者淳儒的面目。他两次隐居，不随政治形势的变化而俯仰，对于名利进退看得很平淡。进入唐朝以后，由于唐初统治者以一种博大的气势弘扬文教、重视文治，陆德明的思想也在这一个时期得到了恰当的表现。旧唐书·儒林传说：“近代重文轻儒，儒道既丧，淳风大衰。自隋氏道消，海内版荡，彝伦攸囗，戎马生郊，先代之旧章，往圣之遗训，扫地尽矣。及高祖建立太原，初定京邑，虽得之马上，而颇好儒道。”唐朝立国之初，争夺天下的烽烟刚息，李渊就重立国子学，建立周公和孔子庙堂进行祭祀，以示对儒学的尊崇。李渊发布祭祀周公的诏书说：“四科之教，历代不刊，三千之文，风流无歇。唯兹二圣，道著群生。”（同上）李世民在登位以前，就注意广罗天下德士文才。即位以后，进一步贯彻实行弘扬儒学，文治经邦的方针。陆德明适应唐初这种政治文化统一的需要，在他的经学注疏中，阐述了崇礼重教的儒家德治思想。在经典释文的序录中，陆德明评论儒家的礼治说：“安上治定，莫善于礼。子大叔云：‘夫礼，天之经，地之义，民之行’。左传云：‘礼所以经国家、定社稷、序民人、利后嗣者也。’礼者之设，其源远哉。”儒家的礼，既是“君君、臣臣、父父、子子”的等级秩序，又是与这种等级秩序相联系的君主专制政治体制，同时还与忠孝仁义的政治伦理密切配合。如果说礼相当于计算机的硬件，仁就是这个系统的软件。二者结合，核心是维护封建等级制的有序与和谐，这在自然经济时代，也是维护国家统一的政治保障。所以说是“天之经、地之义、民之行”，是社会和自然的基本原则。一方面是上下有礼、等级不可逾越；一方面是君敬臣忠，仁民爱物，万邦协和。所以礼不只是礼仪和制度，而是整个的政治文化。这种政治文化是儒家思想的主干，儒家思想之、所以在中国社会起主导作用达二千年，就是因为这种文化起到长期稳定社会的作用。礼是儒家政治的核心，其余诗书乐的文化是围绕这个核心而共生的。周易用以讲哲学，诗经是文学，尚书、春秋是历史，在儒学看来，都是论述和阐扬先王治道的。陆德明评诗经说：“王者巡守则陈涛以观民风、知得失，自考正也。动天地，感鬼神，厚人伦，美教化，移风俗，莫近乎诗”。诗是艺术，他把儒家的道德伦理和社会理想通过笺注的形式加以发挥，让人们在一种审美感受中达到“厚人伦、美教化”的目的。儒家重进取，他推动知识分子献身社会，为王者的治国平天下而建功立业。儒家也重理想，他为人们描绘了一个君圣臣贤的尧舜之治的美好的理想社会，使一代一代的儒学家为之沤歌，为之信仰。而现实的封建社会和君主专制，却一再暴露出私天下的君主政治的黑暗和卑污。于是儒家又有“穷则独善其身，达则兼济天下” 的可进可退的策略。作为不得志于仕途或者不满于现实政治的士人的退隐哲学，则有道家老庄的返归自然、清静无为。魏晋玄学家所谓息隐林泉，是在自然和艺术的审美中，寻找人生的寄托，他们提出“越名教而任自然”的口号，既是对现实政治的逃避，也是对现实政治的批判。在整个封建社会中，进则儒、退则道，是士人的基本特征，儒道二家，都是士大夫的精神支柱，人们称这种文化现象为儒道互补。从统治者的立场来说，道家的清静无为又可以演化成“无为而无不为”的君人南面之术，也与儒家的治道可以互补。陆德明继东晋南朝玄学流行之后，又经历了几个朝代变迁的人事沧桑，对于道家思想这些方面的作用是有深刻认识的。他在经典释文序录中评论老子思想说：“班回云：‘道家者流，清应以自守，卑弱以自持，此人君南面之术’。” 因为释儒家经典，主要是为治国平天下服务的，所以他首先阐述了老子思想对 “南面之术”的治道的功用。同时，他也赞扬庄子独立特行的高尚人格：“时人皆尚游说，庄生独高尚其事，优游自得。依老子之旨，著书十余万言。以逍遥自然，无为齐物而已庄生宏才命世，词趣华深，正言若反，故莫能畅其玄，故后人增足、渐失其真惟子玄所著，特会庄生之旨”。他认为郭象（子玄）对庄子的注解“特会庄生之旨”。因为郭象注把庄子的齐物、逍遥、返归自然，与儒家的礼乐刑政纲和起来，提出“名教即自然”的口号。这表明陆德明自己的思想，也有儒道兼综的倾向。在宇宙观上，陆德明接受了道家的“道生天地”的观念。他在老子道德经音义中注释说：“道，生天地之先。德：道之用也”。道家的道是宇宙本体，不同先秦儒家讲的道，只是道德伦理的文化根本。到了宋代理学家那里，儒家引入了与道相关的理的概念，才使道上升到本体论的高度。和老子的道相关联的是“无” 的概念，因为道是不可见、不可名的，所以道又是无。魏晋玄学中，王弼从其中发挥出了“无能生有”的哲学思想。陆德明对玄学家发挥老庄的“谈无贵辩”，采取既有肯定也有否定的态度。首先，他对豪门世族不学无术的清谈表示反感。在庄子·天下篇注中他发挥说：“郭生前叹豪梁之涂说，余亦晚睹贵游之妄谈，斯所谓异代同风，何可复言也。”“贵游之妄谈”，指那些豪门贵族的附庸风雅的清谈，既无学术，又无思想，不能不“妄”。然而，他对庄子书中的“谈无贵辩”，却采取肯定的态度。认为在他的貌似玄虚的言辩中，蕴涵着深刻的哲理。“庄生振徽音于七篇，列斯文于后世。重言尽涉玄之路，从事展有辞之叙，虽谈无贵辩，而教无虚唱。然其文易览，其趣难窥，造怀而未达者有过理之嫌，祛斯之弊，故大举惠子之玄辩也”。（同上） “虽谈无贵辩而教无虚唱”，这里的“教”应该是魏晋玄学常指的名教。也就是说，庄子的虚无和儒家的政治伦理——名教，并不矛盾。实际上，庄子的哲学讲的是人生哲学，探讨人生的终极价值和意义。他之所以能“齐物”、“逍遥”，是因为 “自道观之，物无贵贱”（齐物论）。指出了孜孜于名位利禄的世俗之人的愚妄。如果说他也可以和儒家思想配合，那只是当儒士“穷则独善其身”时精神上有一个寄托。陆德明在人生哲学上依违于儒道之间，因为他是没有进入政治的淳儒，不能不有这样的两种心理准备。他在庄子·骄拇“而侈于性”一句的注释时说：“王云：性者受生之质，德者全生之本。骄枝受生而有，不可多于德；赘疣形后而生，不可多于性，此四者以况才智德行”。庄子·骄拇的原文说：“骄拇枝指，出乎性哉？而侈于德。附赘悬疣，当乎形哉？而侈于性。”意思是说：并生的足趾和歧生的手指是出于本性吗？却超过了应得。附生的肉瘤是出于形体吗？却超过了本性。庄子以此批评儒家的标榜仁义，墨家讲兼爱，名家讲坚白同异，是在道德方面或才智方面超越了人的本性和自然，就象骄指、赘疣一样。陆德明认为这里是用以比喻人的才智德行，如果不是出乎自然，发自真诚，就会走向虚矫与做作，也就成了骄指赘疣。在这一点上，他与庄子的思想是相通的。陆德明是儒学家，但他不排斥异端，没有“独尊儒术”的偏见。他是经学家，但不讲汉代今文经学和古文经学的所谓家法，也不拘守当时的南学或北学。这正是唐代文化兼容并包的博大气象。